Intérêt, Passions, Utilité. L’anthropologie d’Helvétius et la philosophie française des Lumières

Sous la direction de M^me C. Kintzler (Université Lille-III) Présentée le 10 décembre 2004

devant un jury cons­ti­tué de M^mes C. Kintzler, F. Markovits, MM. J.-C. Bourdin, P.-F. Moreau, J. Quillien

À l’issue d’un mémoire de DEA consa­cré à la pensée éducative de Diderot, j’ai formé un pre­mier projet de recher­che, qui a subi un cer­tain nombre de méta­mor­pho­ses avant de pren­dre la forme du tra­vail doc­to­ral pré­senté aujourd’hui. À partir d’une ques­tion d’his­toire com­pa­rée de la phi­lo­so­phie por­tant sur les tra­di­tions poli­ti­ques éducatives fran­çaise et bri­tan­ni­que, j’ai fina­le­ment tenté une inter­pré­ta­tion de la phi­lo­so­phie des Lumières qui fasse appa­raî­tre les carac­té­ris­ti­ques de la ver­sion fran­çaise du radi­ca­lisme éclairé.

J’ai dans ce DEA étudié le projet d’établissement sco­laire public établi par Diderot à l’inten­tion de Catherine II, et tenté de com­pren­dre le sens du prin­cipe qui l’ordonne : le prin­cipe de « l’uti­lité géné­rale des connais­san­ces ». Le phi­lo­so­phe, archi­tecte du projet, s’y pré­sente comme pos­ses­seur d’un savoir concer­nant l’inté­rêt réel des élèves et futurs citoyens, pour leur bon­heur, et règle son ins­ti­tu­tion sur ce savoir sur­plom­bant. L’ins­ti­tu­tion éducative ima­gi­née s’ins­crit dans un projet poli­ti­que géné­ral d’ins­ti­tu­tion de la répu­bli­que, les deux éléments se condi­tion­nant mutuel­le­ment. Ce projet de 1775 pré­sente, à pre­mière vue, plus d’un point de res­sem­blance avec cer­taine concep­tion de l’éducation actuelle, mais il est for­mulé dans un lan­gage, celui de l’uti­lité, que récu­sent les par­ti­sans contem­po­rains d’une école publi­que pensée exclu­si­ve­ment dans sa dimen­sion répu­bli­caine ou citoyenne.

Par ailleurs, le projet de Diderot m’a semblé à cette époque com­bler le manque d’un projet éducatif concret chez un autre phi­lo­so­phe qu’on pré­sente pour­tant una­ni­me­ment comme le pen­seur par excel­lence de l’impor­tance de l’éducation, et comme une source reven­di­quée par l’uti­li­ta­risme jus­te­ment : Helvétius. On ne trouve pas en effet chez ce der­nier de consi­dé­ra­tions pré­ci­ses sur les ins­ti­tu­tions éducatives au sens strict, mais une pensée de l’éducation au sens large, comme influence déter­mi­nante des cir­cons­tan­ces exté­rieu­res, au pre­mier rang des­quel­les le gou­ver­ne­ment, sur la for­ma­tion des esprits et des pas­sions. En dépit du lieu commun de l’his­toire de la phi­lo­so­phie qui fait d’eux des enne­mis irré­duc­ti­bles, j’ai été tentée de rap­pro­cher les deux auteurs et de com­plé­ter leurs pro­jets l’un par l’autre, pour obser­ver si appa­rais­sait une pensée répu­bli­caine de l’éducation, for­mu­lée dans le lan­gage de l’uti­lité, sur le fon­de­ment d’une phi­lo­so­phie morale qui pose la vertu comme la congruence arti­fi­ciel­le­ment ins­ti­tuée de l’inté­rêt per­son­nel et de l’inté­rêt public. Existait-il une ver­sion fran­çaise de la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt, ayant inté­gré plus lar­ge­ment que sa contem­po­raine bri­tan­ni­que les thèmes de la pensée répu­bli­caine néo-clas­si­que ? L’éducation était-elle le cœur de cette pensée ?

Ce rap­pro­che­ment sug­gé­rait un sujet de recher­che : la généa­lo­gie des oppo­si­tions éducatives contem­po­rai­nes, dans leur rap­port à l’his­toire de l’uti­li­ta­risme. La pré­sence outre-Manche d’Helvétius pou­vait servir de point de départ pour la com­pa­rai­son des uti­li­ta­ris­mes fran­çais et bri­tan­ni­que, sous la forme de l’his­toire de la cir­cu­la­tion des concepts d’inté­rêt et d’uti­lité d’un côté et de l’autre de la Manche, au XVIII^e siècle.

En fait, la grande hété­ro­gé­néité des his­toi­res fran­çaise et bri­tan­ni­que du débat éducatif inter­dit de faire des ques­tions éducatives un prin­cipe d’inves­ti­ga­tion dans une his­toire com­pa­rée des concepts. Restait à faire direc­te­ment la com­pa­rai­son de l’uti­li­ta­risme bri­tan­ni­que et de son éventuel ana­lo­gue et contem­po­rain fran­çais. Mais pou­vait-on seu­le­ment parler d’uti­li­ta­risme fran­çais ? Avant même d’envi­sa­ger toute com­pa­rai­son, il fal­lait mettre à l’épreuve la réa­lité de l’objet « uti­li­ta­risme fran­çais », tantôt dénié, tantôt reven­di­qué par l’his­to­rio­gra­phie, le plus sou­vent dans des polé­mi­ques viru­len­tes. C. Welch nous avait pré­cé­dée, et dans un livre consa­cré aux Idéologues, elle a tenté un paral­lèle entre les points les plus signi­fi­ca­tifs de la doc­trine radi­cale de Bentham et celle de Destutt de Tracy, pour mon­trer leur proxi­mité. Or au sein du groupe des Idéologues, l’asso­cia­tion intel­lec­tuelle du phi­lo­so­phe Destutt de Tracy et du méde­cin Cabanis répète celle dont nous essayions de com­pren­dre la pos­si­bi­lité 50 ans aupa­ra­vant, l’alliance d’Helvétius et de Diderot, dont on connaît l’inté­rêt cru­cial pour la méde­cine. L’héri­tage hel­vé­tien, chez Tracy, est en effet immense et struc­tu­rel : la science poli­ti­que et l’impor­tance de l’éducation sont appuyées sur une ana­lyse du fonc­tion­ne­ment de l’esprit humain pour trou­ver les moyens de le diri­ger, une ana­lyse qui renonce à décou­vrir la nature du prin­cipe pen­sant pour pré­fé­rer l’étude de l’esprit par ses effets, qui se mani­fes­tent dans des dis­po­si­tifs tou­jours déjà socia­li­sés. Par ailleurs, l’alliance de Tracy avec Cabanis mani­feste leur convic­tion que l’Idéologie ainsi conçue est une partie de la zoo­lo­gie, qu’il faut délé­guer au méde­cin Cabanis ce que les scien­ces ont à dire des méca­nis­mes phy­sio­lo­gi­ques de la pensée, c’est-à-dire de la sen­sa­tion dans sa dimen­sion interne¹, dans un esprit com­pa­ra­ble à celui de Diderot. Enfin le méde­cin Cabanis reven­di­que lui-même expli­ci­te­ment une filia­tion hel­vé­tienne, dans les Rapports du phy­si­que et du moral de l’homme. D’une cer­taine façon, le couple Tracy/Cabanis indi­quait a pos­te­riori la pos­si­bi­lité du couple Helvétius/Diderot.

On peut donc se deman­der s’il y a là, des Lumières à l’Idéologie, une tra­di­tion phi­lo­so­phi­que fran­çaise arti­cu­lée autour des notions d’inté­rêt et d’uti­lité, que ses carac­té­ris­ti­ques épistémologiques et poli­ti­ques auto­ri­sent à qua­li­fier de démo­cra­ti­que, ou popu­lai­res, ou encore radi­cale². Finalement, il fal­lait deman­der si tout ou partie du mou­ve­ment qu’on appelle les Lumières peut être décrit comme la saisie de ce couple phi­lo­so­phi­que (l’inté­rêt et l’uti­lité) déjà ancien, par des hommes qui cher­che­raient avant tout par là à créer et penser en commun leurs nou­vel­les formes d’orga­ni­sa­tion et d’action, comme les carac­té­rise Franco Venturi. Faut-il suivre ce der­nier dans l’exi­gence d’aban­don­ner « l’étude de la logi­que appa­rente des formes intel­lec­tuel­les » ? N’en déplaise à Cassirer, y a-t-il seu­le­ment une Philosophie des Lumières ?

L’objet de la recher­che est devenu le sui­vant : qu’est-ce que la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt par rap­port aux Lumières ? Ma thèse est que les Lumières fran­çai­ses (nous nous atta­chons plus par­ti­cu­liè­re­ment aux œuvres de Condillac, Diderot, et Helvétius) pro­dui­sent les concepts opé­ra­toi­res pour une phi­lo­so­phie de l’inté­rêt com­plète, c’est-à-dire pour une théo­rie de la connais­sance et une logi­que, une morale et une poli­ti­que, ainsi qu’une esthé­ti­que, pensés sous les aus­pi­ces de l’inté­rêt, et que cer­tains phi­lo­so­phes ont formé l’ambi­tion d’uni­fier toutes ces par­ties du dis­cours, au sein d’un unique lan­gage de type anthro­po­lo­gi­que. Il y a, au fon­de­ment de ces dis­cours et à l’œuvre en eux, une anthro­po­lo­gie éclairée de l’inté­rêt, rendue néces­saire par le désir d’une cer­taine pra­ti­que de la phi­lo­so­phie : cette anthro­po­lo­gie doit faire la théo­rie des hommes comme ils sont, c’est-à-dire partie pre­nante du monde dans lequel ils vivent, inté­res­sés à lui et par lui, et non spec­ta­teurs face à une nature, une science ou une poli­ti­que créées sans eux pour la gloire d’un autre, un créa­teur. Le projet d’une science expé­ri­men­tale de l’esprit humain à partir de ses mani­fes­ta­tions empi­ri­ques consiste à décrire des pra­ti­ques, des­crip­tion qui se pose elle-même comme une pra­ti­que du monde. Essentiellement démo­cra­ti­que, cette anthro­po­lo­gie pra­ti­que défend l’égalité des intel­li­gen­ces, des évaluations mora­les et des voix poli­ti­ques.

La prin­ci­pale dif­fi­culté que nous avons ren­contrée a d’abord pris l’appa­rence d’un allié, Victor Cousin. En effet, Cousin avait déjà écrit l’his­toire de la phi­lo­so­phie des Lumières en lui don­nant « l’inté­rêt pour base ». Il réduit cette his­toire à la séquence Locke / Condillac / Helvétius / Saint-Lambert. Pour Cousin, la phi­lo­so­phie de ce siècle est placée sous les aus­pi­ces d’un empi­risme d’ins­pi­ra­tion lockienne qui s’accom­plit chez Condillac, sous la forme d’une phi­lo­so­phie dont l’élément est la sen­sa­tion trans­for­mée, à la fois maté­riau et opé­ra­tion du juge­ment. Condillac don­ne­rait à la phi­lo­so­phie des sen­sa­tions sa méta­phy­si­que, ou sa théo­rie de la connais­sance, en trai­tant la dimen­sion repré­sen­ta­tive de la sen­sa­tion. Helvétius lui don­ne­rait ensuite sa morale en trai­tant la dimen­sion affec­tive de la sen­sa­tion : puisqu’elle est plai­sante ou dou­lou­reuse, le prin­cipe de la morale est d’éviter les sen­sa­tions péni­bles et de recher­cher les sen­sa­tions plai­san­tes. Le dérou­le­ment logi­que de la pensée cor­res­pond chez Cousin au dérou­le­ment chro­no­lo­gi­que du siècle, qui pro­dui­rait col­lec­ti­ve­ment une phi­lo­so­phie com­plète, le « sen­sua­lisme ». Au détour d’une leçon, Destutt de Tracy est pré­senté comme le der­nier héri­tier des Lumières, le repré­sen­tant d’une poli­ti­que répu­bli­caine et athée, ou laïque, à abat­tre. C’est ainsi l’oppo­si­tion à la poli­ti­que de Tracy qui est l’enjeu de l’his­toire de la phi­lo­so­phie écrite par Cousin, laquelle cons­ti­tue encore, dans une cer­taine mesure, la vul­gate. Il fal­lait donc réé­crire ce cha­pi­tre de l’his­toire de la phi­lo­so­phie, exa­mi­ner à nou­veaux frais les rap­ports de Condillac et d’Helvétius, mais aussi de Locke à Helvétius, et défaire la chaîne déduc­tive qui va de la théo­rie de la connais­sance à la poli­ti­que en pas­sant par la morale, pour faire surgir des phi­lo­so­phies auto­no­mes, même si elles sont élaborées à tra­vers des que­rel­les et par emprunts réci­pro­ques, dont l’ambi­tion est indis­so­cia­ble­ment gno­séo­lo­gi­que, morale et poli­ti­que, et com­pren­dre ce qui en fait la radi­ca­lité éclairée, démo­cra­ti­que et athée.

Condillac est bien le point de départ. Le pro­blème légué par Condillac à l’empi­risme des Lumières (qui n’est donc pas lockien) est le sui­vant : dès lors qu’on refuse la scis­sion entre une sen­si­bi­lité pas­sive et des facultés acti­ves, com­ment expli­quer la dyna­mi­que intel­lec­tuelle, ou la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion en atten­tion, mémoire, juge­ment, qui sont des sen­sa­tions trans­for­mées ; c’est-à-dire, par quelle force et selon quel mou­ve­ment la sen­sa­tion se trans­forme-t-elle ? Descartes s’en remet­tait à une force pure­ment spi­ri­tuelle. Condillac se contente d’indi­quer qu’il y a en nous un mou­ve­ment et ajoute : « je ne puis com­pren­dre par quelle force il est pro­duit »³. Il y a, écrit F. Azouvi, un méca­nisme com­mencé en nous sans nous, ce que Biran appel­lera un « opé­ra­teur secret »⁴ qui œuvre au cœur de la sen­sa­tion et de sa trans­for­ma­tion. Condillac refuse d’explo­rer plus avant la nature de cette force, car il craint de tomber dans un sys­tème hypo­thé­ti­que⁵. Si on ne peut poser, en bonne logi­que condilla­cienne, qu’un fait : la sen­si­bi­lité, comme prin­cipe pour cons­truire un bon sys­tème anthro­po­lo­gi­que, ou une science de l’homme, cela signi­fie que cette seule force pure­ment sen­si­ble doit pren­dre en charge la genèse du corps propre, la cons­ti­tu­tion du sujet moral, ainsi que celle du sujet du droit. Ce seul mou­ve­ment propre à l’homme doit suf­fire à struc­tu­rer une théo­rie de la connais­sance et une logi­que, une morale, une poli­ti­que, ainsi qu’une esthé­ti­que. La com­pré­hen­sion d’un tel mou­ve­ment est l’ambi­tion spé­ci­fi­que de l’anthro­po­lo­gie post-condilla­cienne.

On peut dire que c’est une ambi­tion radi­cale, confor­mé­ment à la carac­té­ri­sa­tion que fait J. Israel du radi­ca­lisme éclairé⁶ : il s’agit d’être exclu­si­ve­ment phi­lo­so­phe - eux-mêmes diraient : expé­ri­men­tal – sans aucun recours à une sur­na­ture. C’est expli­ci­te­ment l’ambi­tion d’Helvétius, qui nomme ce mou­ve­ment « inté­rêt ». En ce sens, nous avons fait fonc­tion­ner la phi­lo­so­phie d’Helvétius comme un révé­la­teur des ambi­tions par­fois impli­ci­tes des phi­lo­so­phes des Lumières, et non comme une pro­duc­tion mar­gi­nale. Ainsi la phi­lo­so­phie de Diderot peut-elle être pré­sen­tée comme un dia­lo­gue per­ma­nent avec cette pro­po­si­tion d’Helvétius. Le débat entre Helvétius et Diderot, comme celui avec Rousseau, illus­tre les dif­fé­ren­tes répon­ses à ce que M. Duchet appe­lait le « désir d’anthro­po­lo­gie », dont nous mon­trons qu’il est tout autant un désir poli­ti­que, la science de l’homme étant science de sa nature et de ses lois, et ser­vant de cri­tère natu­rel non arbi­traire pour la poli­ti­que. Ainsi le concept d’inté­rêt nous permet-il de nouer phi­lo­so­phi­que­ment l’empi­risme et la pensée démo­cra­ti­que, les deux dimen­sions, épistémologique et poli­tico-morale, des Lumières radi­ca­les⁷.

Nous avons orga­nisé notre par­cours selon trois moda­li­tés d’effi­ca­cité de la notion d’inté­rêt :

(1) Dans la théo­rie de la connais­sance, l’inté­rêt est la « base », selon le mot de Cousin, base qu’il faut poser avec Condillac pour expli­quer le pas­sage de l’être sen­tant à l’être pen­sant. Ce pre­mier moment a pour nous sur­tout été l’occa­sion d’exa­mi­ner à nou­veaux frais les oppo­si­tions com­mu­né­ment reçues dans l’his­toire du maté­ria­lisme, plus par­ti­cu­liè­re­ment les rap­ports entre­te­nus par Locke, Condillac, Helvétius et Diderot, et de faire appa­raî­tre des effets de lec­ture réci­pro­ques.

Notre pre­mière partie établit que le débat entre Helvétius et Diderot naît de l’impos­si­bi­lité, admise par les deux auteurs, de décrire un mou­ve­ment propre à l’homme en termes méca­ni­ques d’acti­vité et de pas­si­vité. La force à l’œuvre n’est pas trans­mise d’un mou­ve­ment qui serait des­crip­ti­ble par les lois du choc, ni de l’exté­rieur vers l’inté­rieur, ni inver­se­ment à partir d’un mou­ve­ment libre­ment causé par l’agent. Il faut ouvrir une nou­velle voie qui ne soit ni un maté­ria­lisme méca­niste dépouillant l’homme de son mou­ve­ment propre, ni un dua­lisme qui s’accom­pa­gne de l’incom­pré­hen­si­ble inte­rac­tion des deux sub­stan­ces dont l’une seule est active. La voie est déjà ouverte par Malebranche, et pro­lon­gée par Berkeley. Pour pal­lier l’insuf­fi­sance de la réponse de Condillac à l’imma­té­ria­lisme ber­ke­leyen, Diderot comme Helvétius ten­tent de mettre au prin­cipe de la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion une force qui soit sen­si­ble et se dirige selon un double mou­ve­ment de fuite de la dou­leur et de recher­che du plai­sir. Nous mon­trons que le déve­lop­pe­ment de cette force est pensé sur le modèle de l’acti­vité des mona­des leib­ni­zien­nes.

Il n’est pas néces­saire de tran­cher la ques­tion de l’appar­te­nance de cette force sen­si­ble à la matière ; posée dans ces termes en effet, la ques­tion est inso­lu­ble, car on ne connaît pas « la matière ». Diderot d’abord, à la lec­ture d’Helvétius, mais Helvétius également, un peu plus tard, dans De l’homme, exa­mi­nent plutôt la pos­si­bi­lité de dire que la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion, ou la pensée, est le fait du com­posé maté­riel que nous sommes, ou de l’orga­ni­sa­tion. Ainsi, la mise en scène par Diderot d’un dia­lo­gue entre deux phi­lo­so­phes ima­gi­nai­res, qu’il appelle « Diderot » et « Helvétius » mais dont nous avons démon­tré qu’ils ne cor­res­pon­dent pas à leurs homo­ny­mes, fait appa­raî­tre la néces­sité de refor­mu­ler dans un lan­gage scien­ti­fi­que nou­veau la ques­tion de l’ori­gine de la pensée. La Réfutation d’Helvétius ne trace pas de ligne de frac­ture infran­chis­sa­ble entre deux maté­ria­lis­mes, mais met au jour la néces­sité de rendre compte du fait que la sen­sa­tion est tou­jours dis­tinc­te­ment un plai­sir ou une peine. La ques­tion devient : que sont le plai­sir et la dou­leur, consi­dé­rés comme des mou­ve­ments dis­tincts, et non des sen­sa­tions aveu­gles ? L’explo­ra­tion de la nature du plai­sir et de la dou­leur devient l’objet propre de l’ambi­tion anthro­po­lo­gi­que, qui doit être struc­tu­rée selon le dyna­misme de l’inté­rêt.

(2) Pour com­pren­dre en quel sens l’inté­rêt est un « moteur », nous avons suivi dans une 2^e partie chez Helvétius la façon dont la phy­si­que est sol­li­ci­tée, puisqu’il faut com­pren­dre de quel type de force il est ques­tion, et quel statut accor­der à l’ana­lo­gie du monde moral et du monde phy­si­que. D’abord « fait » ou « prin­cipe », au même titre par exem­ple que la gra­vi­ta­tion, l’inté­rêt en tant que force est ce qui pro­duit néces­sai­re­ment du tra­vail et inau­gure la genèse du corps propre et du moi.

Helvétius assi­gne cette acti­vité de type mona­di­que à une molé­cule sen­si­ble qu’il emprunte à Hobbes. Nous avons été amené ici à révi­ser l’inter­pré­ta­tion cou­rante, héri­tée d’Y. Belaval, qui veut que l’héri­tage leib­ni­zien soit insi­gni­fiant dans la phi­lo­so­phie des Lumières. Loin de contes­ter cette lec­ture conjointe de Leibniz et de Hobbes par Helvétius, ou d’en faire, comme des com­men­ta­teurs actuels, le signe de l’inep­tie phi­lo­so­phi­que d’Helvétius, Diderot a pu y retrou­ver l’ambi­tion de Maupertuis, qui sug­gère le recours à une phy­sio­lo­gie humaine dont les éléments sont les molé­cu­les sen­si­bles, ani­mées d’une sourde acti­vité.

Dès lors, les deux auteurs cons­trui­sent, chacun à leur manière, une logi­que de la sen­sa­tion humaine qui donne nais­sance à une his­toire des plai­sirs, ou his­toire du moi. Chez Diderot, nous avons mis au jour l’expan­sion du corps propre au-delà du corps phy­sio­lo­gi­que, ce qui permet d’affir­mer l’exis­tence de « plai­sirs purs », phy­si­ques sans être phy­sio­lo­gi­ques, pensés sur le modèle du juge­ment de goût du cri­ti­que d’art. L’his­toire de la cons­ti­tu­tion du moi, ou du corps propre, est donc la matière pre­mière de l’anthro­po­lo­gie, l’inté­rêt est ce que j’ai appelé sa che­ville ouvrière. Elle impli­que de pren­dre en compte l’appren­tis­sage et le tra­vail qui fon­dent l’appro­pria­tion de soi par soi.

La réponse d’Helvétius est tout aussi com­plexe. L’inté­rêt y est le moteur d’une trans­for­ma­tion des peines et des plai­sirs phy­si­ques en peines et plai­sirs appe­lés par Helvétius « fac­ti­ces », c’est-à-dire de peines et de plai­sirs phy­si­ques pris à l’objet même qui devait seu­le­ment être le moyens de dou­leurs ou de satis­fac­tions phy­si­ques ulté­rieu­res, et non à ces satis­fac­tions ulté­rieu­res que l’indi­vidu recher­chait d’abord. La « fac­ti­cité » de nos jouis­san­ces et de nos dou­leurs est la carac­té­ris­ti­que de leur huma­nité. Son expli­ca­tion est donc le domaine de l’anthro­po­lo­gie. Elle impli­que de com­pren­dre les logi­ques socia­les et poli­ti­ques qui fixent la satis­fac­tion de l’amour de soi sur tel ou tel objet qui ne serait pas immé­dia­te­ment néces­saire aux besoins de l’être sen­si­ble s’il était pris du seul point de vue de l’his­toire natu­relle. Le moi cher­che sa satis­fac­tion dans des plai­sirs socia­le­ment cons­ti­tués comme tels, il n’est lui-même qu’un effet de ces cons­ti­tu­tions socia­les qu’Helvétius nomme des « posi­tions » et qui conju­guent une époque, un lieu, une condi­tion sociale et poli­ti­que.

Dans les deux cas, le moi n’évalue pas les plai­sirs qu’il recher­che par un calcul. Ainsi cons­ti­tué, le sujet de cette phi­lo­so­phie fran­çaise de l’inté­rêt n’est pas le libre agent d’un calcul ration­nel de ses avan­ta­ges per­son­nels, ses actions sont bien plutôt néces­sai­re­ment réglées par une logi­que natu­relle de l’inté­rêt per­son­nel : il faut donc parler de lois de l’inté­rêt et non d’un calcul de l’inté­rêt : l’agent y obéit. Nous concluons donc que la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt fran­çaise du XVIII^e siècle ainsi pré­sen­tée est une nou­velle pièce à porter à l’his­toire de la cons­ti­tu­tion de ce qu’on a appelé l’homme économique, et sur­tout à l’his­toire des résis­tan­ces qu’elle a ren­contrées.

(3) Enfin la néces­sité des lois de l’inté­rêt per­son­nel n’impli­que pas que les conflits inter­per­son­nels qui en résul­tent inter­di­sent toute pensée d’une har­mo­ni­sa­tion des inté­rêts. Notre 3^e partie explore donc le sens du recours à l’inté­rêt comme une « règle » pour pro­mou­voir l’utile propre à l’homme qu’est la société poli­ti­que elle-même, et donc la conci­lia­tion de l’inté­rêt per­son­nel avec un inté­rêt public. D’une part, on ne sau­rait exiger des hommes ainsi décrits d’être autres que ce qu’ils doi­vent être natu­rel­le­ment : inté­res­sés à leur plai­sir ; d’autre part, le mal­heur social de l’homme indi­que en réa­lité, non que cet inté­rêt per­son­nel est anti-social, mais que cette nature est oppri­mée. Il faut actua­li­ser la nature dans des ins­ti­tu­tions poli­ti­ques, pour réa­li­ser l’union de l’agréa­ble, l’inté­rêt per­son­nel, et de l’utile, ou inté­rêt public. Les voies explo­rées par Diderot et Helvétius consis­tent dans la pro­mo­tion ins­ti­tu­tion­na­li­sée de la recher­che d’un utile propre à l’homme.

Diderot cher­che dans l’inté­rêt de l’espèce la for­mu­la­tion d’un code natu­rel sur lequel tout code civil doit être calqué. L’inté­rêt de l’espèce, fondé sur la simi­li­tude d’orga­ni­sa­tion, est selon lui la source de toute société et la source de ses droits et de ses devoirs, sous la forme de l’uti­lité publi­que ; il est aussi la source des droits et des devoirs des par­ti­cu­liers, sous la forme de l’inté­rêt per­son­nel. La société a pour tâche d’assu­rer la pro­priété de soi, c’est-à-dire des fruits de son tra­vail, pour assu­rer la jouis­sance de soi, à tra­vers diver­ses ins­ti­tu­tions économiques, poli­ti­ques et éducatives. Une stricte répar­ti­tion des domai­nes de la police et de l’admi­nis­tra­tion régule les conflits de l’uti­lité et de la pro­priété, ou de l’inté­rêt col­lec­tif et de l’inté­rêt per­son­nel.

Helvétius trouve l’ancrage non arbi­traire de l’inté­rêt public non dans l’espèce mais dans la notion d’un « Public », ins­tance dis­cur­sive dont les juge­ments tou­jours droits disent ce qu’est la jus­tice, cas par cas. Le Public fon­da­teur de toute société exige tou­jours le res­pect de la pro­priété comme son inté­rêt propre. Puis les gou­ver­nants for­mu­lent des lois de police qui doi­vent assu­rer, par le jeu des plai­sirs et des peines, la liberté et la pro­priété. Gouvernants et gou­ver­nés sont le Public dès lors qu’ils jugent droi­te­ment, et Helvétius pré­tend qu’un cer­tain nombre de posi­tions socia­les per­met­tent de juger comme le Public. Il élabore une topi­que poli­ti­que des dif­fé­ren­tes posi­tions depuis les­quel­les des indi­vi­dus peu­vent juger comme le Public : la jeu­nesse, l’étranger, la science, la pos­té­rité. Nous avons tenté de recons­ti­tuer cette réponse hel­vé­tienne, ori­gi­nale, qui se dis­tin­gue tant de la réponse répu­bli­caine de Rousseau par la volonté géné­rale, que de la somme maxi­mi­sée des inté­rêts par­ti­cu­liers de l’uti­li­ta­risme bri­tan­ni­que.

Philosophiquement, leur démar­che montre qu’il n’y a pas lieu d’oppo­ser la prise en compte de l’his­toire et la for­mu­la­tion d’une norme de jus­tice qui n’est pas elle-même his­to­ri­que ou empi­ri­que. L’auto­rité de la loi est la forme arti­fi­cielle prise par les com­man­de­ments moraux de la nature humaine elle-même. En ce sens, la loi est un arti­fice dou­ble­ment natu­rel : parce que tout ce qui est, est natu­rel, au sens où il est pro­duit par la nature humaine, qu’elle soit défi­nie comme com­mu­nauté d’orga­ni­sa­tion ou comme sen­si­bi­lité phy­si­que ; parce que cet arti­fice réa­lise la nature humaine. Les « mille moyens » que les magis­trats peu­vent inven­ter chez Helvétius, la mul­ti­pli­cité des « essais » pos­si­bles chez Diderot, qui varient les uns et les autres avec les cir­cons­tan­ces, lais­sent le champ libre aux pro­grès des scien­ces posi­ti­ves, comme l’économie poli­ti­que, la science de l’éducation, mais aussi aux pro­grès des arts. Dans tous les cas, le corps poli­ti­que doit assu­rer à chacun les moyens d’une libre recher­che de ce qui lui est per­son­nel­le­ment agréa­ble, par une poli­ti­que qui lui assure les cadres de la véri­ta­ble uti­lité, fondée dans une anthro­po­lo­gie.

La science de l’homme comme un être inté­ressé, ou anthro­po­lo­gie de l’inté­rêt, se déploie ainsi en une théo­rie de la connais­sance, une ana­lyse des pas­sions et une poli­ti­que de l’uti­lité. Elle pro­pose une nou­velle divi­sion entre le tra­vail des savants et celui des citoyens. Le phi­lo­so­phe anthro­po­lo­gue énonce les prin­ci­pes géné­raux dont les citoyens, légis­la­teurs, devront tenir compte dans leurs réa­li­sa­tions poli­ti­ques concrè­tes. Par ailleurs, pour une effi­ca­cité opti­male des lois et des ins­ti­tu­tions, la connais­sance des méca­nis­mes spé­ci­fi­que­ment sociaux est confiée à l’économie poli­ti­que et à l’his­toire, donc à d’autres savants que les anthro­po­lo­gues, mais qui n’ont pas non plus voca­tion à se sub­sti­tuer aux citoyens légis­la­teurs. En ce sens, ce cou­rant des Lumières est démo­cra­ti­que, ou radi­cal : puis­que la réa­li­sa­tion d’une poli­ti­que conforme aux pres­crip­tions énoncées par la science de l’homme ne peut légi­ti­me­ment être le fait que d’une sou­ve­rai­neté popu­laire, l’alter­na­tive entre réforme et utopie doit être rem­pla­cée par la ques­tion de l’avè­ne­ment de cette sou­ve­rai­neté puis, cette sou­ve­rai­neté adve­nue, (ou en même temps qu’elle advient), par celle du pro­grès popu­laire des acquis de la science de l’homme. Chez Helvétius comme chez Diderot, le thème de l’éducation n’est donc pas une troi­sième voie pour chan­ger l’homme et sortir de l’oppo­si­tion entre une liberté indi­vi­duelle « libé­rale », qui exige la libre pour­suite des inté­rêts per­son­nels, et la néces­sité d’une contrainte col­lec­tive pour assu­rer poli­ti­que­ment le déploie­ment de cette même pour­suite, mais il est dès l’abord pensé comme appar­te­nant à la société démo­cra­ti­que. Les Lumières se réa­li­sent dans une société démo­cra­ti­que, non quand les phi­lo­so­phes anthro­po­lo­gues sont au pou­voir, mais quand les citoyens au pou­voir sont phi­lo­so­phes, c’est-à-dire anthro­po­lo­gues, et font usage des scien­ces posi­ti­ves (la méta­phy­si­que, l’économie poli­ti­que, la science de l’éducation) pour pro­duire les lois.

Notre tra­vail se pour­sui­vrait en démon­trant com­ment la phi­lo­so­phie de Destutt de Tracy et son enga­ge­ment dans la poli­ti­que ins­ti­tu­tion­nelle du Directoire héri­tent direc­te­ment de ce rap­port très spé­ci­fi­que entre l’anthro­po­lo­gie phi­lo­so­phi­que et les scien­ces posi­ti­ves (zoo­lo­gie, méde­cine, et psy­cho­lo­gie pour l’étude phy­si­que de l’homme connais­sant ; économie poli­ti­que pour les lois concer­nant la pro­priété et la pro­duc­tion de la richesse ; art de gou­ver­ner pour ce qui concerne la police), c’est-à-dire entre phi­lo­so­phie et pou­voir, entre vérité et uti­lité. L’arti­cu­la­tion de la démo­cra­tie, conçue par Tracy comme défense de l’égalité, et de la phi­lo­so­phie idéo­lo­giste, semble passer par la fon­da­tion dis­ci­pli­naire de l’anthro­po­lo­gie, dont il faut com­pren­dre le lien avec la classe des scien­ces mora­les et poli­ti­ques de l’Institut National, qu’ils fon­dent. Il fau­drait enfin exa­mi­ner si on peut appli­quer à l’enga­ge­ment poli­ti­que des Idéologues l’expres­sion de « libé­ra­lisme huma­niste », que Bertrand Binoche emploie pour parler des pen­seur de la liberté qui pré­cè­dent Constant et sa redé­fi­ni­tion théo­ri­que de la liberté des Anciens et des Modernes, afin de les dif­fé­ren­cier des par­ti­sans du « libé­ra­lisme indi­vi­dua­liste » moderne redé­fini par Constant. Pocock les regroupe sous le nom « d’huma­nisme mar­chand », et tente de mon­trer que leur pensée n’a jamais pu se pré­va­loir d’une réus­site théo­ri­que dans le monde atlan­ti­que. Peut-être la pensée poli­ti­que des Idéologues et leur enga­ge­ment poli­ti­que illus­trent-ils une ten­ta­tive fran­çaise de la réa­li­ser, au terme d’une longue his­toire.