CERPHI

 

Intérêt, Passions, Utilité. L’anthropologie d’Helvétius et la philosophie française des Lumières

*** Sous la direction de Mme C. Kintzler (Université Lille-III) Présentée le 10 décembre 2004

devant un jury cons­ti­tué de Mmes C. Kintzler, F. Markovits, MM. J.-C. Bourdin, P.-F. Moreau, J. Quillien

À l’issue d’un mémoire de DEA consa­cré à la pensée éducative de Diderot, j’ai formé un pre­mier projet de recher­che, qui a subi un cer­tain nombre de méta­mor­pho­ses avant de pren­dre la forme du tra­vail doc­to­ral pré­senté aujourd’hui. À partir d’une ques­tion d’his­toire com­pa­rée de la phi­lo­so­phie por­tant sur les tra­di­tions poli­ti­ques éducatives fran­çaise et bri­tan­ni­que, j’ai fina­le­ment tenté une inter­pré­ta­tion de la phi­lo­so­phie des Lumières qui fasse appa­raî­tre les carac­té­ris­ti­ques de la ver­sion fran­çaise du radi­ca­lisme éclairé.

J’ai dans ce DEA étudié le projet d’établissement sco­laire public établi par Diderot à l’inten­tion de Catherine II, et tenté de com­pren­dre le sens du prin­cipe qui l’ordonne : le prin­cipe de « l’uti­lité géné­rale des connais­san­ces ». Le phi­lo­so­phe, archi­tecte du projet, s’y pré­sente comme pos­ses­seur d’un savoir concer­nant l’inté­rêt réel des élèves et futurs citoyens, pour leur bon­heur, et règle son ins­ti­tu­tion sur ce savoir sur­plom­bant. L’ins­ti­tu­tion éducative ima­gi­née s’ins­crit dans un projet poli­ti­que géné­ral d’ins­ti­tu­tion de la répu­bli­que, les deux éléments se condi­tion­nant mutuel­le­ment. Ce projet de 1775 pré­sente, à pre­mière vue, plus d’un point de res­sem­blance avec cer­taine concep­tion de l’éducation actuelle, mais il est for­mulé dans un lan­gage, celui de l’uti­lité, que récu­sent les par­ti­sans contem­po­rains d’une école publi­que pensée exclu­si­ve­ment dans sa dimen­sion répu­bli­caine ou citoyenne.

Par ailleurs, le projet de Diderot m’a semblé à cette époque com­bler le manque d’un projet éducatif concret chez un autre phi­lo­so­phe qu’on pré­sente pour­tant una­ni­me­ment comme le pen­seur par excel­lence de l’impor­tance de l’éducation, et comme une source reven­di­quée par l’uti­li­ta­risme jus­te­ment : Helvétius. On ne trouve pas en effet chez ce der­nier de consi­dé­ra­tions pré­ci­ses sur les ins­ti­tu­tions éducatives au sens strict, mais une pensée de l’éducation au sens large, comme influence déter­mi­nante des cir­cons­tan­ces exté­rieu­res, au pre­mier rang des­quel­les le gou­ver­ne­ment, sur la for­ma­tion des esprits et des pas­sions. En dépit du lieu commun de l’his­toire de la phi­lo­so­phie qui fait d’eux des enne­mis irré­duc­ti­bles, j’ai été tentée de rap­pro­cher les deux auteurs et de com­plé­ter leurs pro­jets l’un par l’autre, pour obser­ver si appa­rais­sait une pensée répu­bli­caine de l’éducation, for­mu­lée dans le lan­gage de l’uti­lité, sur le fon­de­ment d’une phi­lo­so­phie morale qui pose la vertu comme la congruence arti­fi­ciel­le­ment ins­ti­tuée de l’inté­rêt per­son­nel et de l’inté­rêt public. Existait-il une ver­sion fran­çaise de la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt, ayant inté­gré plus lar­ge­ment que sa contem­po­raine bri­tan­ni­que les thèmes de la pensée répu­bli­caine néo-clas­si­que ? L’éducation était-elle le cœur de cette pensée ?

Ce rap­pro­che­ment sug­gé­rait un sujet de recher­che : la généa­lo­gie des oppo­si­tions éducatives contem­po­rai­nes, dans leur rap­port à l’his­toire de l’uti­li­ta­risme. La pré­sence outre-Manche d’Helvétius pou­vait servir de point de départ pour la com­pa­rai­son des uti­li­ta­ris­mes fran­çais et bri­tan­ni­que, sous la forme de l’his­toire de la cir­cu­la­tion des concepts d’inté­rêt et d’uti­lité d’un côté et de l’autre de la Manche, au XVIIIe siècle.

En fait, la grande hété­ro­gé­néité des his­toi­res fran­çaise et bri­tan­ni­que du débat éducatif inter­dit de faire des ques­tions éducatives un prin­cipe d’inves­ti­ga­tion dans une his­toire com­pa­rée des concepts. Restait à faire direc­te­ment la com­pa­rai­son de l’uti­li­ta­risme bri­tan­ni­que et de son éventuel ana­lo­gue et contem­po­rain fran­çais. Mais pou­vait-on seu­le­ment parler d’uti­li­ta­risme fran­çais ? Avant même d’envi­sa­ger toute com­pa­rai­son, il fal­lait mettre à l’épreuve la réa­lité de l’objet « uti­li­ta­risme fran­çais », tantôt dénié, tantôt reven­di­qué par l’his­to­rio­gra­phie, le plus sou­vent dans des polé­mi­ques viru­len­tes. C. Welch nous avait pré­cé­dée, et dans un livre consa­cré aux Idéologues, elle a tenté un paral­lèle entre les points les plus signi­fi­ca­tifs de la doc­trine radi­cale de Bentham et celle de Destutt de Tracy, pour mon­trer leur proxi­mité. Or au sein du groupe des Idéologues, l’asso­cia­tion intel­lec­tuelle du phi­lo­so­phe Destutt de Tracy et du méde­cin Cabanis répète celle dont nous essayions de com­pren­dre la pos­si­bi­lité 50 ans aupa­ra­vant, l’alliance d’Helvétius et de Diderot, dont on connaît l’inté­rêt cru­cial pour la méde­cine. L’héri­tage hel­vé­tien, chez Tracy, est en effet immense et struc­tu­rel : la science poli­ti­que et l’impor­tance de l’éducation sont appuyées sur une ana­lyse du fonc­tion­ne­ment de l’esprit humain pour trou­ver les moyens de le diri­ger, une ana­lyse qui renonce à décou­vrir la nature du prin­cipe pen­sant pour pré­fé­rer l’étude de l’esprit par ses effets, qui se mani­fes­tent dans des dis­po­si­tifs tou­jours déjà socia­li­sés. Par ailleurs, l’alliance de Tracy avec Cabanis mani­feste leur convic­tion que l’Idéologie ainsi conçue est une partie de la zoo­lo­gie, qu’il faut délé­guer au méde­cin Cabanis ce que les scien­ces ont à dire des méca­nis­mes phy­sio­lo­gi­ques de la pensée, c’est-à-dire de la sen­sa­tion dans sa dimen­sion interne1, dans un esprit com­pa­ra­ble à celui de Diderot. Enfin le méde­cin Cabanis reven­di­que lui-même expli­ci­te­ment une filia­tion hel­vé­tienne, dans les Rapports du phy­si­que et du moral de l’homme. D’une cer­taine façon, le couple Tracy/Cabanis indi­quait a pos­te­riori la pos­si­bi­lité du couple Helvétius/Diderot.

On peut donc se deman­der s’il y a là, des Lumières à l’Idéologie, une tra­di­tion phi­lo­so­phi­que fran­çaise arti­cu­lée autour des notions d’inté­rêt et d’uti­lité, que ses carac­té­ris­ti­ques épistémologiques et poli­ti­ques auto­ri­sent à qua­li­fier de démo­cra­ti­que, ou popu­lai­res, ou encore radi­cale2. Finalement, il fal­lait deman­der si tout ou partie du mou­ve­ment qu’on appelle les Lumières peut être décrit comme la saisie de ce couple phi­lo­so­phi­que (l’inté­rêt et l’uti­lité) déjà ancien, par des hommes qui cher­che­raient avant tout par là à créer et penser en commun leurs nou­vel­les formes d’orga­ni­sa­tion et d’action, comme les carac­té­rise Franco Venturi. Faut-il suivre ce der­nier dans l’exi­gence d’aban­don­ner « l’étude de la logi­que appa­rente des formes intel­lec­tuel­les » ? N’en déplaise à Cassirer, y a-t-il seu­le­ment une Philosophie des Lumières ?

L’objet de la recher­che est devenu le sui­vant : qu’est-ce que la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt par rap­port aux Lumières ? Ma thèse est que les Lumières fran­çai­ses (nous nous atta­chons plus par­ti­cu­liè­re­ment aux œuvres de Condillac, Diderot, et Helvétius) pro­dui­sent les concepts opé­ra­toi­res pour une phi­lo­so­phie de l’inté­rêt com­plète, c’est-à-dire pour une théo­rie de la connais­sance et une logi­que, une morale et une poli­ti­que, ainsi qu’une esthé­ti­que, pensés sous les aus­pi­ces de l’inté­rêt, et que cer­tains phi­lo­so­phes ont formé l’ambi­tion d’uni­fier toutes ces par­ties du dis­cours, au sein d’un unique lan­gage de type anthro­po­lo­gi­que. Il y a, au fon­de­ment de ces dis­cours et à l’œuvre en eux, une anthro­po­lo­gie éclairée de l’inté­rêt, rendue néces­saire par le désir d’une cer­taine pra­ti­que de la phi­lo­so­phie : cette anthro­po­lo­gie doit faire la théo­rie des hommes comme ils sont, c’est-à-dire partie pre­nante du monde dans lequel ils vivent, inté­res­sés à lui et par lui, et non spec­ta­teurs face à une nature, une science ou une poli­ti­que créées sans eux pour la gloire d’un autre, un créa­teur. Le projet d’une science expé­ri­men­tale de l’esprit humain à partir de ses mani­fes­ta­tions empi­ri­ques consiste à décrire des pra­ti­ques, des­crip­tion qui se pose elle-même comme une pra­ti­que du monde. Essentiellement démo­cra­ti­que, cette anthro­po­lo­gie pra­ti­que défend l’égalité des intel­li­gen­ces, des évaluations mora­les et des voix poli­ti­ques.

La prin­ci­pale dif­fi­culté que nous avons ren­contrée a d’abord pris l’appa­rence d’un allié, Victor Cousin. En effet, Cousin avait déjà écrit l’his­toire de la phi­lo­so­phie des Lumières en lui don­nant « l’inté­rêt pour base ». Il réduit cette his­toire à la séquence Locke / Condillac / Helvétius / Saint-Lambert. Pour Cousin, la phi­lo­so­phie de ce siècle est placée sous les aus­pi­ces d’un empi­risme d’ins­pi­ra­tion lockienne qui s’accom­plit chez Condillac, sous la forme d’une phi­lo­so­phie dont l’élément est la sen­sa­tion trans­for­mée, à la fois maté­riau et opé­ra­tion du juge­ment. Condillac don­ne­rait à la phi­lo­so­phie des sen­sa­tions sa méta­phy­si­que, ou sa théo­rie de la connais­sance, en trai­tant la dimen­sion repré­sen­ta­tive de la sen­sa­tion. Helvétius lui don­ne­rait ensuite sa morale en trai­tant la dimen­sion affec­tive de la sen­sa­tion : puisqu’elle est plai­sante ou dou­lou­reuse, le prin­cipe de la morale est d’éviter les sen­sa­tions péni­bles et de recher­cher les sen­sa­tions plai­san­tes. Le dérou­le­ment logi­que de la pensée cor­res­pond chez Cousin au dérou­le­ment chro­no­lo­gi­que du siècle, qui pro­dui­rait col­lec­ti­ve­ment une phi­lo­so­phie com­plète, le « sen­sua­lisme ». Au détour d’une leçon, Destutt de Tracy est pré­senté comme le der­nier héri­tier des Lumières, le repré­sen­tant d’une poli­ti­que répu­bli­caine et athée, ou laïque, à abat­tre. C’est ainsi l’oppo­si­tion à la poli­ti­que de Tracy qui est l’enjeu de l’his­toire de la phi­lo­so­phie écrite par Cousin, laquelle cons­ti­tue encore, dans une cer­taine mesure, la vul­gate. Il fal­lait donc réé­crire ce cha­pi­tre de l’his­toire de la phi­lo­so­phie, exa­mi­ner à nou­veaux frais les rap­ports de Condillac et d’Helvétius, mais aussi de Locke à Helvétius, et défaire la chaîne déduc­tive qui va de la théo­rie de la connais­sance à la poli­ti­que en pas­sant par la morale, pour faire surgir des phi­lo­so­phies auto­no­mes, même si elles sont élaborées à tra­vers des que­rel­les et par emprunts réci­pro­ques, dont l’ambi­tion est indis­so­cia­ble­ment gno­séo­lo­gi­que, morale et poli­ti­que, et com­pren­dre ce qui en fait la radi­ca­lité éclairée, démo­cra­ti­que et athée.

Condillac est bien le point de départ. Le pro­blème légué par Condillac à l’empi­risme des Lumières (qui n’est donc pas lockien) est le sui­vant : dès lors qu’on refuse la scis­sion entre une sen­si­bi­lité pas­sive et des facultés acti­ves, com­ment expli­quer la dyna­mi­que intel­lec­tuelle, ou la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion en atten­tion, mémoire, juge­ment, qui sont des sen­sa­tions trans­for­mées ; c’est-à-dire, par quelle force et selon quel mou­ve­ment la sen­sa­tion se trans­forme-t-elle ? Descartes s’en remet­tait à une force pure­ment spi­ri­tuelle. Condillac se contente d’indi­quer qu’il y a en nous un mou­ve­ment et ajoute : « je ne puis com­pren­dre par quelle force il est pro­duit »3. Il y a, écrit F. Azouvi, un méca­nisme com­mencé en nous sans nous, ce que Biran appel­lera un « opé­ra­teur secret »4 qui œuvre au cœur de la sen­sa­tion et de sa trans­for­ma­tion. Condillac refuse d’explo­rer plus avant la nature de cette force, car il craint de tomber dans un sys­tème hypo­thé­ti­que5. Si on ne peut poser, en bonne logi­que condilla­cienne, qu’un fait : la sen­si­bi­lité, comme prin­cipe pour cons­truire un bon sys­tème anthro­po­lo­gi­que, ou une science de l’homme, cela signi­fie que cette seule force pure­ment sen­si­ble doit pren­dre en charge la genèse du corps propre, la cons­ti­tu­tion du sujet moral, ainsi que celle du sujet du droit. Ce seul mou­ve­ment propre à l’homme doit suf­fire à struc­tu­rer une théo­rie de la connais­sance et une logi­que, une morale, une poli­ti­que, ainsi qu’une esthé­ti­que. La com­pré­hen­sion d’un tel mou­ve­ment est l’ambi­tion spé­ci­fi­que de l’anthro­po­lo­gie post-condilla­cienne.

On peut dire que c’est une ambi­tion radi­cale, confor­mé­ment à la carac­té­ri­sa­tion que fait J. Israel du radi­ca­lisme éclairé6 : il s’agit d’être exclu­si­ve­ment phi­lo­so­phe - eux-mêmes diraient : expé­ri­men­tal – sans aucun recours à une sur­na­ture. C’est expli­ci­te­ment l’ambi­tion d’Helvétius, qui nomme ce mou­ve­ment « inté­rêt ». En ce sens, nous avons fait fonc­tion­ner la phi­lo­so­phie d’Helvétius comme un révé­la­teur des ambi­tions par­fois impli­ci­tes des phi­lo­so­phes des Lumières, et non comme une pro­duc­tion mar­gi­nale. Ainsi la phi­lo­so­phie de Diderot peut-elle être pré­sen­tée comme un dia­lo­gue per­ma­nent avec cette pro­po­si­tion d’Helvétius. Le débat entre Helvétius et Diderot, comme celui avec Rousseau, illus­tre les dif­fé­ren­tes répon­ses à ce que M. Duchet appe­lait le « désir d’anthro­po­lo­gie », dont nous mon­trons qu’il est tout autant un désir poli­ti­que, la science de l’homme étant science de sa nature et de ses lois, et ser­vant de cri­tère natu­rel non arbi­traire pour la poli­ti­que. Ainsi le concept d’inté­rêt nous permet-il de nouer phi­lo­so­phi­que­ment l’empi­risme et la pensée démo­cra­ti­que, les deux dimen­sions, épistémologique et poli­tico-morale, des Lumières radi­ca­les7.

Nous avons orga­nisé notre par­cours selon trois moda­li­tés d’effi­ca­cité de la notion d’inté­rêt :

(1) Dans la théo­rie de la connais­sance, l’inté­rêt est la « base », selon le mot de Cousin, base qu’il faut poser avec Condillac pour expli­quer le pas­sage de l’être sen­tant à l’être pen­sant. Ce pre­mier moment a pour nous sur­tout été l’occa­sion d’exa­mi­ner à nou­veaux frais les oppo­si­tions com­mu­né­ment reçues dans l’his­toire du maté­ria­lisme, plus par­ti­cu­liè­re­ment les rap­ports entre­te­nus par Locke, Condillac, Helvétius et Diderot, et de faire appa­raî­tre des effets de lec­ture réci­pro­ques.

Notre pre­mière partie établit que le débat entre Helvétius et Diderot naît de l’impos­si­bi­lité, admise par les deux auteurs, de décrire un mou­ve­ment propre à l’homme en termes méca­ni­ques d’acti­vité et de pas­si­vité. La force à l’œuvre n’est pas trans­mise d’un mou­ve­ment qui serait des­crip­ti­ble par les lois du choc, ni de l’exté­rieur vers l’inté­rieur, ni inver­se­ment à partir d’un mou­ve­ment libre­ment causé par l’agent. Il faut ouvrir une nou­velle voie qui ne soit ni un maté­ria­lisme méca­niste dépouillant l’homme de son mou­ve­ment propre, ni un dua­lisme qui s’accom­pa­gne de l’incom­pré­hen­si­ble inte­rac­tion des deux sub­stan­ces dont l’une seule est active. La voie est déjà ouverte par Malebranche, et pro­lon­gée par Berkeley. Pour pal­lier l’insuf­fi­sance de la réponse de Condillac à l’imma­té­ria­lisme ber­ke­leyen, Diderot comme Helvétius ten­tent de mettre au prin­cipe de la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion une force qui soit sen­si­ble et se dirige selon un double mou­ve­ment de fuite de la dou­leur et de recher­che du plai­sir. Nous mon­trons que le déve­lop­pe­ment de cette force est pensé sur le modèle de l’acti­vité des mona­des leib­ni­zien­nes.

Il n’est pas néces­saire de tran­cher la ques­tion de l’appar­te­nance de cette force sen­si­ble à la matière ; posée dans ces termes en effet, la ques­tion est inso­lu­ble, car on ne connaît pas « la matière ». Diderot d’abord, à la lec­ture d’Helvétius, mais Helvétius également, un peu plus tard, dans De l’homme, exa­mi­nent plutôt la pos­si­bi­lité de dire que la trans­for­ma­tion de la sen­sa­tion, ou la pensée, est le fait du com­posé maté­riel que nous sommes, ou de l’orga­ni­sa­tion. Ainsi, la mise en scène par Diderot d’un dia­lo­gue entre deux phi­lo­so­phes ima­gi­nai­res, qu’il appelle « Diderot » et « Helvétius » mais dont nous avons démon­tré qu’ils ne cor­res­pon­dent pas à leurs homo­ny­mes, fait appa­raî­tre la néces­sité de refor­mu­ler dans un lan­gage scien­ti­fi­que nou­veau la ques­tion de l’ori­gine de la pensée. La Réfutation d’Helvétius ne trace pas de ligne de frac­ture infran­chis­sa­ble entre deux maté­ria­lis­mes, mais met au jour la néces­sité de rendre compte du fait que la sen­sa­tion est tou­jours dis­tinc­te­ment un plai­sir ou une peine. La ques­tion devient : que sont le plai­sir et la dou­leur, consi­dé­rés comme des mou­ve­ments dis­tincts, et non des sen­sa­tions aveu­gles ? L’explo­ra­tion de la nature du plai­sir et de la dou­leur devient l’objet propre de l’ambi­tion anthro­po­lo­gi­que, qui doit être struc­tu­rée selon le dyna­misme de l’inté­rêt.

(2) Pour com­pren­dre en quel sens l’inté­rêt est un « moteur », nous avons suivi dans une 2e partie chez Helvétius la façon dont la phy­si­que est sol­li­ci­tée, puisqu’il faut com­pren­dre de quel type de force il est ques­tion, et quel statut accor­der à l’ana­lo­gie du monde moral et du monde phy­si­que. D’abord « fait » ou « prin­cipe », au même titre par exem­ple que la gra­vi­ta­tion, l’inté­rêt en tant que force est ce qui pro­duit néces­sai­re­ment du tra­vail et inau­gure la genèse du corps propre et du moi.

Helvétius assi­gne cette acti­vité de type mona­di­que à une molé­cule sen­si­ble qu’il emprunte à Hobbes. Nous avons été amené ici à révi­ser l’inter­pré­ta­tion cou­rante, héri­tée d’Y. Belaval, qui veut que l’héri­tage leib­ni­zien soit insi­gni­fiant dans la phi­lo­so­phie des Lumières. Loin de contes­ter cette lec­ture conjointe de Leibniz et de Hobbes par Helvétius, ou d’en faire, comme des com­men­ta­teurs actuels, le signe de l’inep­tie phi­lo­so­phi­que d’Helvétius, Diderot a pu y retrou­ver l’ambi­tion de Maupertuis, qui sug­gère le recours à une phy­sio­lo­gie humaine dont les éléments sont les molé­cu­les sen­si­bles, ani­mées d’une sourde acti­vité.

Dès lors, les deux auteurs cons­trui­sent, chacun à leur manière, une logi­que de la sen­sa­tion humaine qui donne nais­sance à une his­toire des plai­sirs, ou his­toire du moi. Chez Diderot, nous avons mis au jour l’expan­sion du corps propre au-delà du corps phy­sio­lo­gi­que, ce qui permet d’affir­mer l’exis­tence de « plai­sirs purs », phy­si­ques sans être phy­sio­lo­gi­ques, pensés sur le modèle du juge­ment de goût du cri­ti­que d’art. L’his­toire de la cons­ti­tu­tion du moi, ou du corps propre, est donc la matière pre­mière de l’anthro­po­lo­gie, l’inté­rêt est ce que j’ai appelé sa che­ville ouvrière. Elle impli­que de pren­dre en compte l’appren­tis­sage et le tra­vail qui fon­dent l’appro­pria­tion de soi par soi.

La réponse d’Helvétius est tout aussi com­plexe. L’inté­rêt y est le moteur d’une trans­for­ma­tion des peines et des plai­sirs phy­si­ques en peines et plai­sirs appe­lés par Helvétius « fac­ti­ces », c’est-à-dire de peines et de plai­sirs phy­si­ques pris à l’objet même qui devait seu­le­ment être le moyens de dou­leurs ou de satis­fac­tions phy­si­ques ulté­rieu­res, et non à ces satis­fac­tions ulté­rieu­res que l’indi­vidu recher­chait d’abord. La « fac­ti­cité » de nos jouis­san­ces et de nos dou­leurs est la carac­té­ris­ti­que de leur huma­nité. Son expli­ca­tion est donc le domaine de l’anthro­po­lo­gie. Elle impli­que de com­pren­dre les logi­ques socia­les et poli­ti­ques qui fixent la satis­fac­tion de l’amour de soi sur tel ou tel objet qui ne serait pas immé­dia­te­ment néces­saire aux besoins de l’être sen­si­ble s’il était pris du seul point de vue de l’his­toire natu­relle. Le moi cher­che sa satis­fac­tion dans des plai­sirs socia­le­ment cons­ti­tués comme tels, il n’est lui-même qu’un effet de ces cons­ti­tu­tions socia­les qu’Helvétius nomme des « posi­tions » et qui conju­guent une époque, un lieu, une condi­tion sociale et poli­ti­que.

Dans les deux cas, le moi n’évalue pas les plai­sirs qu’il recher­che par un calcul. Ainsi cons­ti­tué, le sujet de cette phi­lo­so­phie fran­çaise de l’inté­rêt n’est pas le libre agent d’un calcul ration­nel de ses avan­ta­ges per­son­nels, ses actions sont bien plutôt néces­sai­re­ment réglées par une logi­que natu­relle de l’inté­rêt per­son­nel : il faut donc parler de lois de l’inté­rêt et non d’un calcul de l’inté­rêt : l’agent y obéit. Nous concluons donc que la phi­lo­so­phie de l’inté­rêt fran­çaise du XVIIIe siècle ainsi pré­sen­tée est une nou­velle pièce à porter à l’his­toire de la cons­ti­tu­tion de ce qu’on a appelé l’homme économique, et sur­tout à l’his­toire des résis­tan­ces qu’elle a ren­contrées.

(3) Enfin la néces­sité des lois de l’inté­rêt per­son­nel n’impli­que pas que les conflits inter­per­son­nels qui en résul­tent inter­di­sent toute pensée d’une har­mo­ni­sa­tion des inté­rêts. Notre 3e partie explore donc le sens du recours à l’inté­rêt comme une « règle » pour pro­mou­voir l’utile propre à l’homme qu’est la société poli­ti­que elle-même, et donc la conci­lia­tion de l’inté­rêt per­son­nel avec un inté­rêt public. D’une part, on ne sau­rait exiger des hommes ainsi décrits d’être autres que ce qu’ils doi­vent être natu­rel­le­ment : inté­res­sés à leur plai­sir ; d’autre part, le mal­heur social de l’homme indi­que en réa­lité, non que cet inté­rêt per­son­nel est anti-social, mais que cette nature est oppri­mée. Il faut actua­li­ser la nature dans des ins­ti­tu­tions poli­ti­ques, pour réa­li­ser l’union de l’agréa­ble, l’inté­rêt per­son­nel, et de l’utile, ou inté­rêt public. Les voies explo­rées par Diderot et Helvétius consis­tent dans la pro­mo­tion ins­ti­tu­tion­na­li­sée de la recher­che d’un utile propre à l’homme.

Diderot cher­che dans l’inté­rêt de l’espèce la for­mu­la­tion d’un code natu­rel sur lequel tout code civil doit être calqué. L’inté­rêt de l’espèce, fondé sur la simi­li­tude d’orga­ni­sa­tion, est selon lui la source de toute société et la source de ses droits et de ses devoirs, sous la forme de l’uti­lité publi­que ; il est aussi la source des droits et des devoirs des par­ti­cu­liers, sous la forme de l’inté­rêt per­son­nel. La société a pour tâche d’assu­rer la pro­priété de soi, c’est-à-dire des fruits de son tra­vail, pour assu­rer la jouis­sance de soi, à tra­vers diver­ses ins­ti­tu­tions économiques, poli­ti­ques et éducatives. Une stricte répar­ti­tion des domai­nes de la police et de l’admi­nis­tra­tion régule les conflits de l’uti­lité et de la pro­priété, ou de l’inté­rêt col­lec­tif et de l’inté­rêt per­son­nel.

Helvétius trouve l’ancrage non arbi­traire de l’inté­rêt public non dans l’espèce mais dans la notion d’un « Public », ins­tance dis­cur­sive dont les juge­ments tou­jours droits disent ce qu’est la jus­tice, cas par cas. Le Public fon­da­teur de toute société exige tou­jours le res­pect de la pro­priété comme son inté­rêt propre. Puis les gou­ver­nants for­mu­lent des lois de police qui doi­vent assu­rer, par le jeu des plai­sirs et des peines, la liberté et la pro­priété. Gouvernants et gou­ver­nés sont le Public dès lors qu’ils jugent droi­te­ment, et Helvétius pré­tend qu’un cer­tain nombre de posi­tions socia­les per­met­tent de juger comme le Public. Il élabore une topi­que poli­ti­que des dif­fé­ren­tes posi­tions depuis les­quel­les des indi­vi­dus peu­vent juger comme le Public : la jeu­nesse, l’étranger, la science, la pos­té­rité. Nous avons tenté de recons­ti­tuer cette réponse hel­vé­tienne, ori­gi­nale, qui se dis­tin­gue tant de la réponse répu­bli­caine de Rousseau par la volonté géné­rale, que de la somme maxi­mi­sée des inté­rêts par­ti­cu­liers de l’uti­li­ta­risme bri­tan­ni­que.

Philosophiquement, leur démar­che montre qu’il n’y a pas lieu d’oppo­ser la prise en compte de l’his­toire et la for­mu­la­tion d’une norme de jus­tice qui n’est pas elle-même his­to­ri­que ou empi­ri­que. L’auto­rité de la loi est la forme arti­fi­cielle prise par les com­man­de­ments moraux de la nature humaine elle-même. En ce sens, la loi est un arti­fice dou­ble­ment natu­rel : parce que tout ce qui est, est natu­rel, au sens où il est pro­duit par la nature humaine, qu’elle soit défi­nie comme com­mu­nauté d’orga­ni­sa­tion ou comme sen­si­bi­lité phy­si­que ; parce que cet arti­fice réa­lise la nature humaine. Les « mille moyens » que les magis­trats peu­vent inven­ter chez Helvétius, la mul­ti­pli­cité des « essais » pos­si­bles chez Diderot, qui varient les uns et les autres avec les cir­cons­tan­ces, lais­sent le champ libre aux pro­grès des scien­ces posi­ti­ves, comme l’économie poli­ti­que, la science de l’éducation, mais aussi aux pro­grès des arts. Dans tous les cas, le corps poli­ti­que doit assu­rer à chacun les moyens d’une libre recher­che de ce qui lui est per­son­nel­le­ment agréa­ble, par une poli­ti­que qui lui assure les cadres de la véri­ta­ble uti­lité, fondée dans une anthro­po­lo­gie.

La science de l’homme comme un être inté­ressé, ou anthro­po­lo­gie de l’inté­rêt, se déploie ainsi en une théo­rie de la connais­sance, une ana­lyse des pas­sions et une poli­ti­que de l’uti­lité. Elle pro­pose une nou­velle divi­sion entre le tra­vail des savants et celui des citoyens. Le phi­lo­so­phe anthro­po­lo­gue énonce les prin­ci­pes géné­raux dont les citoyens, légis­la­teurs, devront tenir compte dans leurs réa­li­sa­tions poli­ti­ques concrè­tes. Par ailleurs, pour une effi­ca­cité opti­male des lois et des ins­ti­tu­tions, la connais­sance des méca­nis­mes spé­ci­fi­que­ment sociaux est confiée à l’économie poli­ti­que et à l’his­toire, donc à d’autres savants que les anthro­po­lo­gues, mais qui n’ont pas non plus voca­tion à se sub­sti­tuer aux citoyens légis­la­teurs. En ce sens, ce cou­rant des Lumières est démo­cra­ti­que, ou radi­cal : puis­que la réa­li­sa­tion d’une poli­ti­que conforme aux pres­crip­tions énoncées par la science de l’homme ne peut légi­ti­me­ment être le fait que d’une sou­ve­rai­neté popu­laire, l’alter­na­tive entre réforme et utopie doit être rem­pla­cée par la ques­tion de l’avè­ne­ment de cette sou­ve­rai­neté puis, cette sou­ve­rai­neté adve­nue, (ou en même temps qu’elle advient), par celle du pro­grès popu­laire des acquis de la science de l’homme. Chez Helvétius comme chez Diderot, le thème de l’éducation n’est donc pas une troi­sième voie pour chan­ger l’homme et sortir de l’oppo­si­tion entre une liberté indi­vi­duelle « libé­rale », qui exige la libre pour­suite des inté­rêts per­son­nels, et la néces­sité d’une contrainte col­lec­tive pour assu­rer poli­ti­que­ment le déploie­ment de cette même pour­suite, mais il est dès l’abord pensé comme appar­te­nant à la société démo­cra­ti­que. Les Lumières se réa­li­sent dans une société démo­cra­ti­que, non quand les phi­lo­so­phes anthro­po­lo­gues sont au pou­voir, mais quand les citoyens au pou­voir sont phi­lo­so­phes, c’est-à-dire anthro­po­lo­gues, et font usage des scien­ces posi­ti­ves (la méta­phy­si­que, l’économie poli­ti­que, la science de l’éducation) pour pro­duire les lois.

Notre tra­vail se pour­sui­vrait en démon­trant com­ment la phi­lo­so­phie de Destutt de Tracy et son enga­ge­ment dans la poli­ti­que ins­ti­tu­tion­nelle du Directoire héri­tent direc­te­ment de ce rap­port très spé­ci­fi­que entre l’anthro­po­lo­gie phi­lo­so­phi­que et les scien­ces posi­ti­ves (zoo­lo­gie, méde­cine, et psy­cho­lo­gie pour l’étude phy­si­que de l’homme connais­sant ; économie poli­ti­que pour les lois concer­nant la pro­priété et la pro­duc­tion de la richesse ; art de gou­ver­ner pour ce qui concerne la police), c’est-à-dire entre phi­lo­so­phie et pou­voir, entre vérité et uti­lité. L’arti­cu­la­tion de la démo­cra­tie, conçue par Tracy comme défense de l’égalité, et de la phi­lo­so­phie idéo­lo­giste, semble passer par la fon­da­tion dis­ci­pli­naire de l’anthro­po­lo­gie, dont il faut com­pren­dre le lien avec la classe des scien­ces mora­les et poli­ti­ques de l’Institut National, qu’ils fon­dent. Il fau­drait enfin exa­mi­ner si on peut appli­quer à l’enga­ge­ment poli­ti­que des Idéologues l’expres­sion de « libé­ra­lisme huma­niste », que Bertrand Binoche emploie pour parler des pen­seur de la liberté qui pré­cè­dent Constant et sa redé­fi­ni­tion théo­ri­que de la liberté des Anciens et des Modernes, afin de les dif­fé­ren­cier des par­ti­sans du « libé­ra­lisme indi­vi­dua­liste » moderne redé­fini par Constant. Pocock les regroupe sous le nom « d’huma­nisme mar­chand », et tente de mon­trer que leur pensée n’a jamais pu se pré­va­loir d’une réus­site théo­ri­que dans le monde atlan­ti­que. Peut-être la pensée poli­ti­que des Idéologues et leur enga­ge­ment poli­ti­que illus­trent-ils une ten­ta­tive fran­çaise de la réa­li­ser, au terme d’une longue his­toire.

Projets d’éléments d’idéologie à l’usage des écoles centrales, an IX.

L’usage que nous faisons du terme « radical », s’il est pertinent à bien des égards, nécessite cependant des précisions par rapport aux usages désormais canoniques qu’en font, distinctement, M.C. Jacob et J. Israel.

Logique, I, 9.

F. Azouvi, « Genèse du corps propre chez Malebranche, Condillac, Lelarge de Lignac et Maine de Biran », Archives de philosophie, 1982, 45 ; et É. Schwartz, « Les transformations de la sensation condillacienne : un opérateur secret ? », Revue de Métaphysique et de Morale, 1999, 1.

« je n’ai donc que l’avantage d’avoir dégagé de toute hypothèse arbitraire ce peu de connaissance que nous avons sur une des matières les plus obscures […] à quoi les physiciens doivent se borner toutes les fois qu’ils veulent faire des systèmes sur des choses dont il n’est pas possible d’observer les 1e causes ». Logique, I, 9.

J. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001. Cependant la tradition française ne nous est pas apparue « spinoziste » avant tout mais aussi hobbesienne et condillacienne, contrairement à ce que soutient J. Israel.

Cohérence que J. Israel n’explique qu’implicitement comme étant les deux faces d’un même naturalisme : le refus de toute autorité autre que la raison naturelle, dans la science comme dans la politique et la morale.