CERPHI

 

Le passage à l’action. Connaissance et affects dans la philosophie de Spinoza

*** Discours de soutenance de thèse Maxime ROVERE Le passage à l’action. Connaissance et affects dans la philosophie de Spinoza Thèse de doctorat soutenue le 26 juin 2006 à l’ENS-LSH devant un jury composé de E. Balibar, L. Bove, Ch. Jaquet et P.-F. Moreau

Madame, Messieurs les mem­bres du jury, La thèse que je vou­drais sou­te­nir devant vous aujourd’hui est qu’il n’y a pas d’onto­lo­gie de Spinoza, qu’il n’y a pas de théo­rie de la connais­sance chez Spinoza, qu’il n’y a pas non plus de théo­rie des pas­sions ; en un mot, qu’il n’y a aucun sys­tème de Spinoza. Rassurez-vous, je ne vais pas nier qu’il y ait une phi­lo­so­phie de Spinoza. Je vou­drais sim­ple­ment sou­te­nir qu’elle est morte.

Cette thèse, qu’on peut esti­mer faible en ce qu’elle est entiè­re­ment néga­tive, est l’abou­tis­se­ment d’un tra­vail sur les textes de Spinoza des­tiné à inter­ro­ger le rap­port entre la connais­sance et les affects. L’entre­prise ini­tiale était rela­ti­ve­ment modeste, il s’agis­sait de com­pren­dre le sens d’une seule et unique phrase que l’on trouve dans l’Ethique : « un affect qui est une pas­sion cesse d’être une pas­sion sitôt que nous en for­mons une idée claire et dis­tincte » (Proposition 3 de la Cinquième Partie). D’une cer­taine manière, cet énoncé lais­sait pré­sa­ger sa réci­pro­que, à savoir qu’une idée phi­lo­so­phi­que (c’est-à-dire issue de la phi­lo­so­phie de Spinoza, mais aussi de n’importe quelle autre, lue à la manière dont Spinoza invite à le faire) cesse d’être phi­lo­so­phi­que, sitôt qu’elle n’est plus la forme sin­gu­lière d’un affect. Ceci est en somme l’aspect posi­tif de la thèse que je désire sou­te­nir aujourd’hui, et que j’argu­men­te­rai en repre­nant, de la manière syn­thé­ti­que qu’offre le plan de l’Ethique elle-même, les dif­fi­cultés que l’on ren­contre, du moins celles que j’ai ren­contrées, en ten­tant de com­pren­dre la pro­po­si­tion V, 3.

Il s’agit, vous l’aurez com­pris, de pren­dre à rebours la lec­ture natu­relle de l’Ethique, celle que chacun est conduit à faire, selon laquelle Spinoza avan­ce­rait des thèses, puis les uti­li­se­rait pour en avan­cer d’autres, et ainsi de suite, selon une marche qui n’est pas seu­le­ment com­mune, mais qui semble consub­stan­tielle à la pensée en géné­ral, et donc à la phi­lo­so­phie. Il suffit de lire les titres des par­ties pour savoir de quoi il s’agit : Spinoza traite d’abord « De Dieu », c’est-à-dire qu’il fait pro­pre­ment de la méta­phy­si­que, puis « De la nature et de l’ori­gine de l’Esprit », c’est-à-dire qu’il tire de sa méta­phy­si­que des consi­dé­ra­tions anthro­po­lo­gi­ques sur le sujet de la connais­sance, puis « De l’ori­gine et de la nature des Affects », ce qui étend le champ d’inves­ti­ga­tion anthro­po­lo­gi­que aux pas­sions et aux actions, et ainsi de suite. Cette lec­ture sug­gère en défi­ni­tive que la phi­lo­so­phie de Spinoza consiste en la fabri­ca­tion d’un objet, qui serait un sys­tème phi­lo­so­phi­que, que l’examen des textes nous per­met­trait de recons­truire. Alors, le pri­vi­lège de l’his­to­rien de la phi­lo­so­phie serait d’être à même d’éprouver cette struc­ture pour voir si elle tient. Mais la dif­fi­culté est que l’objet en ques­tion a quel­que chose d’une cou­ver­ture trop courte : en réta­blis­sant les choses d’un côté, on met à jour une dif­fi­culté qui appa­raît de l’autre, qu’on ne résout qu’à mettre en ques­tion ce qui était admis, et ce jeu-là (qui signale en fait la dyna­mi­que anti­sys­té­ma­ti­que de la pensée) est en réa­lité sans fin. Curieusement donc, la lec­ture natu­relle finit par consi­dé­rer le jeu dans la pensée de manière néga­tive. C’est pour­tant parce qu’il y a du jeu, que l’on peut dire qu’il y a de l’idée.

A l’inverse, en consi­dé­rant ce dyna­misme d’une manière posi­tive, il m’est apparu qu’en sou­le­vant les plus invrai­sem­bla­bles dif­fi­cultés de com­pré­hen­sion, Spinoza lais­sait volon­tai­re­ment s’effon­drer, partie par partie, ses pro­pres théo­ries les unes après les autres. C’est en sui­vant ce fil-là, c’est-à-dire en sui­vant la manière dont sa pensée échoue en fait à faire une idée qui soit un objet, c’est-à-dire à pro­duire quel­que chose qui soit com­pa­ra­ble à un tableau (une sorte de cons­truc­tion intel­lec­tuelle) qu’il m’a semblé faire l’expé­rience de l’ori­gi­na­lité d’un propos, qui est je crois celui de Spinoza dans l’Ethique.

En com­men­çant sa réflexion avec les concepts géné­raux de la sub­stance et des attri­buts, de Dieu et des modes, Spinoza situe d’abord incontes­ta­ble­ment son dis­cours dans le regis­tre de la méta­phy­si­que. En effet, en tant que la méta­phy­si­que défi­nit le fait de parler de l’exis­tence en géné­ral, et en par­ti­cu­lier de ce qui ne se per­çoit pas par les sens ou par l’ima­gi­na­tion, la pre­mière partie de l’Ethique relève assu­ré­ment de la partie du dis­cours phi­lo­so­phi­que que l’on appelle méta­phy­si­que. Mais en tant que ces mots sont censés se rap­por­ter à quel­que chose, la pensée de Spinoza non seu­le­ment n’en relève plus, mais s’y atta­que avec énergie.

En effet, Spinoza sou­tient que l’intel­lect per­çoit ce qui est, c’est-à-dire l’être que résume le terme de sub­stance, seu­le­ment sous l’aspect d’un attri­but ou d’un autre : sur ces fon­de­ments, l’être en tant qu’être n’a tout sim­ple­ment aucun sens, puis­que la sub­stance ne signi­fie rien indé­pen­dam­ment de ses attri­buts. On ne peut donc parler de l’être que dans la mesure où l’on en choi­sit une expres­sion pré­cise, qui ne soit pas méta­phy­si­que. L’homme n’a ainsi que deux choix, il peut conce­voir les choses soit en termes de corps, soit en termes d’idées. Autrement dit, il n’y a pour Spinoza d’onto­lo­gie pro­pre­ment dite, que celle que cons­ti­tuent la phy­si­que d’une part, et la théo­rie de la connais­sance d’autre part. Mais l’onto­lo­gie comme telle est en fait impos­si­ble. (Ici, une remar­que s’impose : selon Spinoza, penser la sub­stance sans se placer sous un attri­but ou un autre, on ne le peut pas. Mais dans aucune des pro­po­si­tions de cette pre­mière partie, il n’est ques­tion ni de corps, ni d’idées. C’est la pre­mière occur­rence d’une situa­tion qui va reve­nir plu­sieurs fois : il dit qu’on ne peut pas le penser ; mais il le fait.)

Il n’y a donc pas chez Spinoza de science de l’être en tant qu’être, il y a seu­le­ment une concep­tion de l’être en tant qu’il se conçoit. Par consé­quent, c’est en déter­mi­nant com­ment l’être se conçoit (à savoir par l’intel­lect) que l’on accède à ce qui est (la réa­lité). En ce sens, la méta­phy­si­que de Spinoza se résorbe entiè­re­ment en une théo­rie de la connais­sance, en ceci que l’être est pré­ci­sé­ment ce que le concept fait conce­voir. La grande trans­for­ma­tion réside en somme en une cer­taine situa­tion de l’être : l’être, autre­ment dit la réa­lité, est défini(e) comme un cer­tain rap­port, qui a néces­sai­re­ment son lieu dans une cons­cience, et n’est rien en dehors ou abs­trac­tion faite d’une cons­cience. On com­prend que sur ces fon­de­ments, l’alter­na­tive entre l’idée et le réel est détruite. Spinoza ne réduit donc pas la méta­phy­si­que à n’être qu’une vue de l’Esprit ; il montre plutôt en quoi les vues de l’Esprit fon­dent et cons­ti­tuent la réa­lité même.

Par consé­quent, si le livre I (pour parler comme cer­tains com­men­ta­teurs) est inti­tulé « De Dieu », cela n’a de sens que dans l’exacte mesure où cette étude cons­ti­tue la pre­mière partie (« prima pars », c’est dans le texte) de l’éthique, c’est-à-dire du livre Ethique, mais aussi du tra­vail de phi­lo­so­phie pra­ti­que qui porte ce nom. Et s’il est exact (selon une hypo­thèse rela­ti­ve­ment com­mune) que l’Ethique s’est d’abord appe­lée Philosophie, la pre­mière étape de cette réduc­tion de toute la phi­lo­so­phie à la seule éthique, est assu­ré­ment la reconduc­tion de la méta­phy­si­que à une théo­rie de la connais­sance.

Le mal­heur est que de théo­rie de la connais­sance dans l’Ethique, à pro­pre­ment parler, il n’y en a pas. En effet, les concepts fon­da­men­taux de toute théo­rie de la connais­sance sont les termes de vrai et de faux ; mais il n’y a pas de faux chez Spinoza. On peut consi­dé­rer qu’affir­mer l’inexis­tence du faux cons­ti­tue en soi une cer­taine théo­rie : elle relève même d’une cer­taine tra­di­tion, puis­que l’on trouve des posi­tions phi­lo­so­phi­ques res­sem­blan­tes chez Augustin ou chez Descartes. Pourtant, chez ces auteurs, le faux est sans doute conçu comme une pri­va­tion, mais cela n’empê­che pas que l’on puisse effec­ti­ve­ment mal penser, mal agir, eu égard à une norme abso­lue. Chez Spinoza, on ne le peut abso­lu­ment pas : toute idée est vraie, non seu­le­ment en tant qu’on la rap­porte à Dieu, mais sur­tout en tant qu’on la consi­dère sous un cer­tain rap­port précis (à savoir, en tant que ses causes la déter­mi­nent sin­gu­liè­re­ment comme une réa­lité posi­tive). Ce n’est donc pas tel­le­ment que le faux n’est rien, c’est sur­tout qu’il n’y a rien de faux.

Il n’y a d’idée que plus ou moins vraie, en fonc­tion des repè­res de vali­dité aux­quels cette vérité se rap­porte.

Néanmoins, ces consi­dé­ra­tions pour­raient lais­ser pro­vi­soi­re­ment la place à une théo­rie, en ceci que la théo­rie du manque, que Spinoza fait s’effon­drer faute de contenu, est à son tour relayée par celle des genres de connais­sance, laquelle consiste à échelonner les idées depuis les moins adé­qua­tes jusqu’aux plus adé­qua­tes. Chaque idée est alors réfé­rée au repère de vali­dité qui la déter­mine ; et comme ces repè­res sont défi­nis de manière imma­nente (c’est-à-dire que ce sont ni plus ni moins les causes de l’idée) Spinoza rem­place le souci de la vérité par le concept d’adé­qua­tion : ce qui importe est qu’une idée exprime par­fai­te­ment dans ses effets ce qu’elle tient de ses causes.

Le pro­blème est que dans ce contexte, il n’y a plus aucun sens à dis­cri­mi­ner le vrai et le faux (ce qui semble être le propos d’une théo­rie de la connais­sance) puis­que le fait de connaî­tre pro­duit néces­sai­re­ment du vrai. Le seul enjeu de la connais­sance est d’accé­der à quel­que chose qui n’est pas la vérité, mais le seuil de satis­fac­tion appor­tée par le vrai, qu’exprime l’adé­qua­tion. C’est ainsi qu’un nou­veau bas­cu­le­ment a lieu, car la satis­fac­tion n’a pour réfé­rence rien d’autre que le désir. Par là, la théo­rie de la connais­sance se résorbe à son tour en une théo­rie des pas­sions.

Du moins, elle le ferait, si une théo­rie des pas­sions était seu­le­ment pos­si­ble. Mais le même dis­po­si­tif per­for­ma­tif qui empê­che le rap­port au vrai d’être théo­ri­que, empê­che de pren­dre les pas­sions pour objet : car conce­voir cor­rec­te­ment les pas­sions, c’est pro­duire de l’action. Il n’y a donc pas de théo­rie des pas­sions, puis­que les conce­voir c’est les détruire.

Alors, on pour­rait peut-être admet­tre une théo­rie des affects, les affects s’enchaî­nant les uns aux autres comme autant d’actions. La dif­fi­culté est cet enchaî­ne­ment n’est nul­le­ment théo­ri­que. En effet, contrai­re­ment aux pas­sions, les actions pro­dui­sent direc­te­ment du réel : ce sont des actes par les­quels nous modi­fions effec­ti­ve­ment la réa­lité. Or, d’où vient cette effi­ca­cité ? Elle signale très pré­ci­sé­ment l’effi­cience du désir. Par consé­quent, l’idée même d’une théo­rie des affects est absurde, en ceci que ce sont les affects qui font, c’est-à-dire qui fabri­quent et qui fon­dent, la théo­rie. Et non seu­le­ment ils n’en sont pas les objets, mais sur­tout ils ne la fon­dent évidemment pas comme théo­rie : ils la font comme pra­ti­que.

D’une étape à l’autre, il ne reste à pré­sent pas grand chose de la lec­ture selon laquelle Spinoza ferait des théo­ries. En somme, c’est ici, c’est-à-dire au cœur de la fameuse pro­po­si­tion qui a orienté mon tra­vail, que se noue la réduc­tion la plus fon­da­men­tale de toutes, en ce qu’elle défi­nit ce qu’est à pro­pre­ment parler l’éthique : à savoir la réduc­tion de la théo­rie en pra­ti­que.

En effet, si l’on ima­gine la méthode pro­po­sée par Spinoza comme celle d’un être étudiant ses pas­sions de manière exté­rieure, on obtient un sujet de théo­rie, c’est-à-dire un sujet qui est lui-même théo­ri­que. Si, à l’inverse, on consi­dère que la connais­sance n’est que la méthode la plus effi­cace d’un affect contre les autres, alors l’indi­vidu devient l’effet d’uni­fi­ca­tion, plus ou moins réus­sie, de la diver­sité des affects. Ce tra­vail, qui est fon­da­men­ta­le­ment celui de la raison, a pour enjeu un effet struc­tu­rant qui est cela même qui défi­nit le sujet, c’est-à-dire la liberté de l’indi­vidu. Le sujet de la raison n’est donc pas condi­tionné par ses affects : il est ce par quoi les affects devien­nent condi­tion­nants, et ce sujet est libre en ceci qu’il pose ses condi­tions comme des effets.

On voit, par consé­quent, que dans l’énoncé de la pro­po­si­tion V, 3, Spinoza déborde très lar­ge­ment le cadre de la morale. Il défi­nit en fait ce que le XVIIe siècle appelle la phi­lo­so­phie natu­relle (c’est-à-dire tous les types de connais­sance humaine) dans son ensem­ble : il montre com­ment on met à jour de l’idée, à savoir, en « for­mant » un « affect ».

Or, en vertu de ce qui pré­cède, on doit admet­tre que la forme de la pensée ne peut pas être sys­té­ma­ti­que. Car ce que forme un Esprit qui pense, c’est tou­jours de l’idée, c’est-à-dire telle ou telle idée, en tant qu’elle est le pro­duit du désir. Mais l’idée abso­lue qui serait celle d’un agen­ce­ment défi­ni­tif d’idées, est une simple absur­dité, puisqu’on ne peut la rap­por­ter à aucun Esprit réel, qu’il soit humain ou plus qu’humain.

En ce sens, on pour­rait dire que la phi­lo­so­phie de Spinoza est aussi peu un sys­tème que la nature elle-même est un ordre. En effet, la nature dont parle l’Ethique n’est pas un sys­tème orga­nisé de pro­duc­tion, pour la raison que des modes de pro­duc­tion, il y en a autant que de choses. Donc si l’on mêle tous les modes de penser afin de les ras­sem­bler en une pensée abso­lue, on se condamne à décou­vrir… le désor­dre lui-même. C’est-à-dire que selon Spinoza, Dieu est par­fai­te­ment fou, de sorte que l’homme à son tour n’est ration­nel qu’à reconnaî­tre dans la raison autre chose qu’une struc­ture.

Pourtant, on pour­rait penser qu’il y a sys­tème jus­te­ment parce que le désor­dre peut trou­ver sa place dans la struc­ture évolutive de la pensée de Spinoza. Mais en fai­sant du sys­tème un dis­po­si­tif d’accueil, on en fait sur­tout un dis­po­si­tif passif. Pourtant, cette phi­lo­so­phie fonc­tionne exac­te­ment à l’inverse : on ne devient l’agent des dis­po­si­tions qui nous déter­mi­nent qu’en consi­dé­rant les choses non pas en fonc­tion d’un sys­tème préexis­tant, mais en trou­vant en elles-mêmes à nou­veau, et tou­jours de manière sin­gu­lière, les notions qui nous per­met­tent de les com­pren­dre. En somme, si un sys­tème phi­lo­so­phi­que est l’élaboration théo­ri­que de rap­ports qui per­met­tent d’expli­quer le monde, il n’y a pas de sys­tème de Spinoza. La phi­lo­so­phie n’est pas la pro­duc­tion d’un monde théo­ri­que dans notre monde pra­ti­que. Ce serait évidemment inu­tile, mais ce serait sur­tout par­fai­te­ment impos­si­ble : parce que le monde n’est pas un objet, il n’y a tout sim­ple­ment pas de théo­rie pos­si­ble. Il n’y a que des pra­ti­ques.

Or, il ne peut pas être ques­tion de penser ces pra­ti­ques, puis­que penser est en soi une pra­ti­que, par exem­ple lire, écrire, et peut-être parler. C’est donc de cette pra­ti­que de Spinoza que l’on fait l’expé­rience en le lisant, et en par­lant et écrivant à son propos. Mais cette pra­ti­que telle que nous la fai­sons, qui a pour nom la phi­lo­so­phie, ne se rap­porte pas du tout à Spinoza en tant qu’indi­vidu, c’est-à-dire en tant qu’il est le sujet des affects qui fon­dent le dis­cours qui se tient dans l’Ethique. C’est en ce sens que la pensée de Spinoza est morte. La pensée défi­nie comme nous l’avons fait meurt en même temps que le corps : elle est trop sin­gu­lière pour qu’on l’importe dans l’espace col­lec­tif avec la même faci­lité qu’un nom d’auteur. Ainsi, il faut admet­tre que l’indi­vidu sin­gu­lier qui s’exprime dans l’Ethique, et qui a pour nom Spinoza, cesse d’être un phi­lo­so­phe à partir de 1677, tout sim­ple­ment parce qu’il cesse d’exis­ter. A partir de cette date, ce que l’Ethique a de phi­lo­so­phi­que devient un arte­fact de lec­ture, comme la phi­lo­so­phie de Spinoza a été, jusqu’à 1677, un arte­fact d’écriture. Le livre écrit et l’auteur mort, il ne reste plus rien de la phi­lo­so­phie de Spinoza (en tant qu’elle se rap­porte à lui). Il ne reste plus que le spi­no­zisme, dont l’auteur n’est pas Spinoza, mais ses lec­teurs.

Cela signi­fie que lire et com­men­ter les textes de Spinoza, cela n’engage que nous (les vivants). La nature de cet enga­ge­ment, Spinoza l’évoque en partie à la fin du cha­pi­tre XI du Traité théo­lo­gico-poli­ti­que. Là, il remar­que que les apô­tres auraient mieux fait, et que les théo­lo­giens feraient mieux, de tenir les spé­cu­la­tions phi­lo­so­phi­ques de côté, sans quoi les dis­pu­tes conti­nue­ront : la phi­lo­so­phie est donc par là même dési­gnée comme l’espace de la dis­pute, c’est-à-dire d’une diver­gence entre indi­vi­dus, mais ver­ba­le­ment c’est-à-dire publi­que­ment expri­mée. Autrement dit, la phi­lo­so­phie est l’espace du dis­cours poli­ti­que­ment libre, c’est-à-dire un dis­cours mis en commun, à la recher­che de sa propre liberté.

Parce que vous avez lu mon texte et écouté mon dis­cours, vous avez pris une part très déter­mi­nante dans l’expé­rience que je puis faire de cette liberté. Pour cela, qui est déjà passé, et pour ce qui va suivre, autre­ment dit pour votre atten­tion sans laquelle ma propre liberté n’aurait pas d’exis­tence, très sin­cè­re­ment, je vous remer­cie.