sous la direction de M. Antony McKenna
Jury présidé par M. Alain Viala et composé de M. Emmanuel Bury, M. Jean-Charles Darmon, M. Antony McKenna, M. Pierre-François Moreau, Mme Claudine Poulouin.
Monsieur le Président, Madame, Messieurs les membres du Jury,
J’aimerais commencer par la voix de Clément Marot : « ce sont œuvres de jeunesse, ce sont coups d’essai »2. La thèse que je soutiens devant vous est le fruit de six années de recherche – et j’ai le sentiment de n’avoir qu’effleuré mon sujet. Il est loin le temps où j’espérais naïvement « refaire le Pintard ». L’érudition de ce chercheur et l’ampleur de ses investigations rendaient irréalisable un tel projet. C’est pourtant à cette lecture que je dois d’avoir quitté le XVIIIe siècle et Diderot (sur lequel portait ma maîtrise), pour l’étude du libertinage à l’âge classique, en DEA, sous la direction d’Antony McKenna.
J’ai d’emblée apprécié cette manière qu’a René Pintard de faire surgir toute une vie intellectuelle en quelques portraits bien choisis : gentilshommes débauchés ou blasphémateurs, poètes épicuriens, philosophes indépendants et mécréants de toutes sortes. L’impression d’entrer dans un monde jusque-là insoupçonné s’est pourtant accompagnée d’une curieuse insatisfaction, celle de ne pouvoir goûter la saveur des textes. Pintard était trop attentif à ce que l’œuvre révélait de l’auteur, de ses croyances ou de ses convictions religieuses, pour accorder à la fabrique du texte toute la place qu’elle méritait. Choisir de revenir aux œuvres, c’était à l’inverse s’atteler à la complexité de l’écriture des libertins pour en évaluer les dispositifs argumentatifs et rhétoriques ; c’était aussi élaborer un protocole de lecture qui tienne compte de l’appareil de leurs citations, et de l’ironie de leur rapport au texte. Cette orientation première a déterminé, pour une part, le corpus d’étude : Pintard accordait toute son attention à la vie des groupes et des hommes. Le primat accordé au texte m’a conduite à délaisser les fréquentations réelles des différents auteurs, au profit de leurs fréquentations livresques et de leurs choix d’écriture, tout aussi sélectifs et riches d’enseignement.
En 1999, mon DEA portait sur trois études de cas : l’Histoire comique de Francion de Charles Sorel, les Dialogues faits à l’imitation des anciens de La Mothe Le Vayer, et les Lettres de Cyrano de Bergerac. De la rhétorique des citations à l’écriture satirique propre à l’histoire comique et à la lettre, l’écart générique et stylistique était important. Soucieuse de respecter la richesse et la variété des formes littéraires et philosophiques choisies, j’ai privilégié d’emblée l’analyse de texte, sans chercher à réduire les disparates entre les différents auteurs. L’approche s’est révélée féconde, et m’a permis de préciser ce qui constitue le point de départ de ma recherche – ce que l’on pourrait nommer : le paradoxe de la publication libertine. L’acte de publication suppose le dessein de faire sortir le savoir hors du cercle restreint des coteries érudites, mais contredit à l’évidence les proclamations élitistes de ces auteurs qui refusent de vulgariser le discours philosophique, autant par souci de préservation de l’ordre social que par pessimisme anthropologique. Pour évaluer au mieux la portée des stratégies d’écriture employées, j’ai commencé par replacer les œuvres au sein d’un panorama plus large, relevant de l’histoire du livre et de l’histoire sociale, que j’ai confronté ensuite aux représentations littéraires et aux constructions rhétoriques inscrites dans les textes. Cette première approche m’a permis de préciser le protocole de lecture requis par les ouvrages libertins. Mais pour reconnaître la force et l’originalité de la pensée libertine, il fallait aussi accorder une dignité philosophique aux stratégies d’écriture. Il fallait également ouvrir le champ de l’analyse à l’ensemble de leur production écrite, et ne pas réduire cette dernière à l’expression de leur irréligion. Le rejet de la doctrine chrétienne est un trait commun de la pensée libertine, que l’on ne peut saisir indépendamment de sa logique propre. Une interprétation conséquente de cette pensée ne pouvait faire l’économie de ses audaces dans le champ des bonnes lettres. Les écrits sur l’histoire de Le Vayer ou de Sorel, les fictions romanesques et les pamphlets, avaient droit à toute mon attention, au même titre que les Dialogues d’Orasius Tubero ou les Considérations politiques sur les coups d’Estat de Gabriel Naudé. Il devenait urgent d’élargir le corpus d’étude, sans plus se limiter à quelques textes publiés (et facile d’accès) : l’œuvre en langue française de Naudé est venue s’ajouter aux précédentes, considérablement élargies elles-mêmes, puisque j’ai pris en compte l’intégralité de l’œuvre de La Mothe Le Vayer, une bonne part de l’œuvre sorélienne, en plus des œuvres complètes de Cyrano. Un corpus complémentaire s’est naturellement constitué autour de ce noyau initial, selon les aspects que j’étais amenée à développer.
Devant un tel corpus, une approche par monographie n’était pas souhaitable : elle accentue la singularité des postures d’auteur adoptées au détriment de leur commune inscription dans le champ culturel et scientifique. J’ai opté pour une approche plus synthétique, afin de donner corps à la catégorie historiographique du libertin à l’âge classique. Chaque œuvre offrant un éclairage singulier, pouvant entrer en résonance avec tel ou tel aspect des autres ouvrages étudiés, j’ai procédé par rapprochement et contraste entre les auteurs. Que La Mothe Le Vayer, par exemple, développe les implications politiques de ses choix rhétoriques, et l’analyse de ses prises de position permettait de comprendre et d’unifier un certain nombre d’allusions éparses dans le reste du corpus. Dans un autre registre, les boutades insistantes de Gabriel Naudé à l’encontre de la règle de l’unité de temps, au théâtre, prenaient tout leur sens, une fois confrontées aux analyses de Sorel, polémiste et théoricien de la fiction. Si dans ce travail de rapprochement, chaque voix est restée singulière, j’ai pu mettre en lumière une communauté de démarche et de pensée sur un certain nombre de points sujets à débat au XVIIe siècle. Loin d’être en retrait ou indifférents aux grandes controverses de leur temps, en effet, les libertins de l’âge classique s’investissent et prennent position dans les principales polémiques, non sans virulence parfois. Cet engagement fort soulève des problèmes spécifiques que les tenants du discours dominant ne peuvent pas ne pas prendre en compte. Il m’a semblé qu’il y avait là – dans ces prises de position qui intéressent des champs aussi divers que ceux de la rhétorique, de la philosophie ou de l’esthétique théâtrale – un moyen de mieux cerner l’identité singulière du phénomène libertin. Je me contenterai d’en préciser ici les principales orientations.
L’hostilité récurrente du libertin à l’égard du système de codification mis en place par les nouveaux doctes de l’entourage de Richelieu forme une première ligne de force. Le libertin prend position dans la querelle du purisme pour dénoncer une attention servile à la langue dangereuse pour la libre expression philosophique, parce qu’elle entérine la subordination de l’inventio à l’elocutio. Les puristes fondent la norme linguistique sur le modèle mondain et l’usage des meilleurs auteurs modernes. Le libertin rejette, pour sa part, une codification qui donne ses lettres de noblesse à l’opinion courtisane. Qu’il sacrifie, par ailleurs, au ”clientélisme d’État“ n’entre pas ici en ligne de compte : l’enjeu du débat n’est pas politique ou sociologique, mais philosophique. La position que le libertin adopte dans la querelle du vraisemblable au théâtre est similaire à bien des égards. L’esthétique libertine travaille sur la dissonance et le clair-obscur : elle est aux antipodes de cet illusionnisme recherché, à la même époque, par les théoriciens du théâtre – un illusionnisme fondé sur la vraisemblance de la représentation, c’est-à-dire sur une représentation de la vérité conforme aux préjugés d’un spectateur lui-même tributaire de la doxa ordonnée par les doctes. C’est là un parti-pris esthétique dont la portée idéologique est indéniable : le libertin ne s’y est pas trompé. La manière dont les œuvres libertines programment leur propre lecture en témoigne.
Les stratégies d’écriture résultent de la mise en place volontaire d’une série de disconvenances et de décalages, au niveau de l’argumentation comme au niveau énonciatif. Elles font de la méfiance un principe méthodologique fort, imposant au lecteur une attitude de défiance et de distance critique à l’égard des textes. Autrement dit, le libertin ne laisse pas à son lecteur la possibilité d’adhérer confortablement à ce qu’il lui représente. Mais les stratégies d’écriture ont également une dimension prudentielle. Le libertin ne conçoit pas ses publications sur le mode de la vulgarisation ou du prosélytisme : je crois avoir montré à quel point le fondement inégalitaire de l’anthropologie libertine rendait vaine l’idée même d’instruction pour le plus grand nombre. S’il ne cherche pas à instruire ni à persuader selon les modèles didactiques investis par le savoir doxal, le libertin est néanmoins attentif aux conséquences politiques de ses propres publications et élabore en conséquence une éthique de la mise à disposition des savoirs. Il s’agit de prévenir la contagion des erreurs populaires, sans provoquer le trouble des esprits les plus faibles, et tout en laissant quelque chose à penser au lecteur déniaisé. L’art du clair-obscur garantit à l’auteur comme à son lecteur une entière autonomie de pensée.
Envisagés du point de vue de l’histoire des idées, les choix d’écriture prennent une autre dimension. Le libertinage à l’âge classique renvoie à une certaine façon de se référer à une culture commune pour se l’approprier. Les libertins sont érudits au sens où l’érudition leur permet d’inventer une figure nouvelle de la philosophie. Le détour par les livres offre les matériaux nécessaires à l’élaboration d’une réflexion propre, qui échappe au carcan du savoir doxal. Il ne s’agit là ni d’un habillage rhétorique, ni d’une allégeance masquée à des systèmes philosophiques, parce qu’il n’y a pas de solution purement doctrinale, indépendamment des dispositifs rhétoriques et argumentatifs mis en place. Le parti-pris de morcellement et d’hybridation relève d’un choix philosophique assumé, présenté comme le meilleur remède au dogmatisme ambiant. Il définit la nature de l’éclectisme libertin. Nier la portée philosophique de cette démarche, revient à nier que l’on puisse penser par manière d’essais, dirait Montaigne, c’est-à-dire en délaissant la démarche déductive, pour approcher la vérité de façon discursive par approximations successives.
Rhétorique par ses procédures, l’écriture libertine reste philosophique par son objet. L’éclectisme, s’il ne permet pas l’élaboration d’une doctrine positive, n’empêche nullement la refondation du savoir selon des principes épistémologiques communs. Pour les saisir et ainsi donner corps à la pensée libertine, je l’ai placée en regard de la controverse entre Descartes et Gassendi. Son étude a mis en évidence trois points forts chez mes auteurs :
L’énonciation libertine trouve à s’actualiser dans un contexte culturel et scientifique donné – celui d’une nouvelle rationalité anti-métaphysique élaborée dans la mouvance de la controverse entre Descartes et Gassendi. Sur le plan interprétatif, l’acquis est évident. Les prises de position des libertins, dans le champ de la connaissance, ont une logique qu’il importait de saisir pour rendre compte des paradoxes et des contradictions qui parcourent les textes, en particulier sur les sujets qui font débats : ainsi la querelle sur le vide, ou encore la querelle sur l’âme des bêtes. En outre, le libertin envisage les questions relatives au savoir d’une manière extrêmement critique. Il est lui-même trop attentif aux conditions d’exercice de la raison humaine pour adhérer à une quelconque certitude scientifique : la mise à l’épreuve des différentes hypothèses ne conduit pas (chez lui) à leur classement en fonction de leur degré de vraisemblance, mais à une confrontation polémique entre les modèles d’explication et les idéologies dont ils sont les porteurs.
Appliquée aux sciences humaines (la morale, mais aussi l’histoire), la méthode libertine ne laisse pas indemne l’absolu religieux. En donnant à ces sciences une autonomie qu’elles ne possédaient pas avant, le libertin développe une conception de l’homme qui concurrence directement les représentations chrétiennes. Cette posture philosophique où l’anthropologie s’édifie, pour ainsi dire, en contrepoint de l’horizon chrétien, et dans l’intention manifeste d’en faire éclater les cadres, nous paraît caractéristique du libertinage de l’âge classique. La pensée libertine se construit comme une alternative valable à un système d’explication à vocation hégémonique, le Christianisme.
Deux domaines nous ont paru révélateurs de ces audaces : l’écriture de l’histoire et la lecture des récits de voyage. En histoire, la démarche est réellement originale : l’histoire, comprise comme enquête et recherche des causes, n’est pas séparable (pour le libertin) d’une réflexion sur les mécanismes de la croyance. L’histoire n’est pas seulement événementielle, elle est aussi, dans une certaine mesure, une histoire des mentalités, avec ses attendus et ses constantes anthropologiques. La mise en évidence des facteurs culturels, sociaux et politiques qui forment la trame de l’histoire humaine produit une histoire éclatée, d’autant moins linéaire et finalisée qu’elle finit par intégrer dans son modèle d’analyse les vicissitudes des religions. En proposant ainsi une analyse anthropologique du phénomène religieux, la réflexion libertine prend à revers l’historiographie élaborée à la même époque dans les milieux port-royalistes.
La relation de voyage est un autre lieu d’observation privilégié de la valeur du témoignage et des critères de saisie et de discrimination qui président à son évaluation. L’expérience du voyageur, parce qu’elle excède les grilles d’analyses préétablies, révèle une crise des modèles du savoir. Faut-il faire entrer la merveille dans les taxinomies existantes ? Ne faut-il pas plutôt interroger la pertinence de ces grilles de lecture ? Sur quels critères ajouter foi aux témoignages surprenants ? Particulièrement attentif à la relativité des modèles de compréhension élaborés par ses contemporains, le libertin s’intéresse moins aux témoignages en eux-mêmes qu’aux présupposés idéologiques qui président à leur interprétation. Il investit en conséquence tous les lieux problématiques de la réflexion scientifique : réflexion sur les monstres et les grands singes, interrogation sur les mœurs et les coutumes des peuples nouvellement découverts. Une fois de plus, la démarche adoptée revient à mettre en cause le savoir doxal, tributaire (pour sa plus grande part) d’une conception de l’homme pétrie de christianisme.
Ici comme ailleurs, la question de la croyance m’est apparue centrale. L’homme est un animal « philomythe », naturellement enclin à abdiquer ses facultés critiques. Du point de vue libertin, l’essentiel réside (me semble-t-il) dans la compréhension du mécanisme qui, à chaque moment de l’histoire humaine, permet la répétition du phénomène d’adhésion. L’anthropologie de la croyance qu’il élabore est ainsi l’expression d’un rapport conflictuel à la religion qui investit tous les champs du savoir. Les stratégies d’écriture sont dans cette optique la réponse rhétorique et philosophique à cette réflexion anthropologique. Puisqu’il faut sans cesse, pour soi comme pour autrui, réaffirmer la nécessité d’une prudence interprétative, rappeler les bases d’une méthode critique historique, démonter les mécanismes d’engendrement de l’erreur, le libertin choisit, au moins, une manière d’écrire qui rend impossible l’adhésion (à l’autorité) et l’immersion (dans la fiction). A défaut de rendre intelligents les sots, le libertin conçoit ses propres ouvrages comme autant de remèdes à la crédulité ambiante. C’est une invitation à la réflexion que le lecteur peut, ou non, saisir (s’il en a les capacités), mais s’il le fait, c’est en acceptant de se constituer en juge et arbitre de son propre savoir.
Quelques mots pour conclure : le libertinage à l’âge classique renvoie à une posture cohérente dont les principaux traits me semblent maintenant identifiables. Les stratégies d’écriture renvoient certes à une démarche prudentielle, elles sont aussi une éducation du regard, en même temps que l’expression d’une philosophie de l’essai, aux antipodes des prétentions de la raison dogmatisante. Elles sont également la conséquence littéraire de cette anthropologie de la croyance élaborée par le libertin. La burlesque pédagogie est la réponse du philosophe à la crédulité et à la sottise humaines.
Je me contenterai de signaler ici les principaux prolongements de cette recherche. Il faudrait, en premier lieu, élargir le corpus d’étude, en évaluant à nouveaux frais les rapports qui se tissent entre le libertinage érudit et les milieux où s’élaborent l’éthique de l’honnêteté. L’énonciation libertine trouve à s’actualiser dans un contexte culturel et scientifique donné – si la controverse entre Descartes et Gassendi a valeur de paradigme, sur le plan épistémologique, il pourrait être intéressant dans mesurer la répercussion chez des auteurs comme Sorbière, mais aussi Molière ou encore La Fontaine. L’évaluation du statut anthropologique de la fable offrirait une autre approche intéressante. L’utilisation libertine de la fiction ne vaut qu’à la condition de susciter la méfiance plutôt que l’adhésion. Le libertin se méfie de la fable, source d’illusion et de croyance, là où La Fontaine soulignera le pouvoir des fables, pour mieux l’utiliser : « Si Peau d’âne m’était conté »... Fontenelle transformera, de même, ce trait anthropologique commun (la propension humaine à la crédulité) en un instrument pédagogique. La fiction se trouve investie d’enjeux différents. Leur analyse permettrait de spécifier ce qui est retenu, ou écarté, de la pensée libertine au tournant du siècle.
Ce travail d’approfondissement doit s’accompagner d’une prospection en amont et en aval : j’ai laissé de côté Pierre Charron bien plus que je ne l’aurais souhaité ; or il me semble que la Sagesse constitue un jalon essentiel pour comprendre l’émergence de l’anthropologie libertine à l’âge classique. A l’autre bout du siècle, il me paraît nécessaire de préciser ce qui change au moment où la philosophie clandestine prend véritablement son essor. La burlesque pédagogie est une pédagogie exclusive, plutôt qu’inclusive, fondée sur une anthropologie inégalitaire qui paraît bien étrangère à la conception de l’homme défendue par les Lumières. Nous aurions là encore un élément important de compréhension des tensions qui traversent le corpus de la littérature clandestine à l’âge classique.
Enfin, trop d’opuscules de La Mothe Le Vayer, trop de textes de Naudé ou de Sorel demeurent inaccessibles. Il me semble que mon travail de thèse trouverait un prolongement naturel dans l’édition d’opuscules, sans exclure les anthologies et les groupements thématiques (sur l’écriture de l’histoire, par exemple, ou encore sur le rapport entre vraisemblance et fiction). Il s’agirait de poursuivre le renouvellement de la perception de l’œuvre libertine et d’en préciser l’importance au regard des études littéraires. Et qui sait, peut-être, de donner goût à ces textes, parfois difficiles, mais d’une richesse exceptionnelle...
Mais pour l’heure, je vous remercie de m’avoir écoutée.