Puissance et individu chez Descartes, Hobbes et Spinoza

Thèse soutenue le 15 novembre 2004, sous la direction de Pierre-François Moreau.

Notre tra­vail peut se défi­nir comme une ten­ta­tive pour com­pren­dre la nature de la puis­sance dans la diver­sité des champs où elle prend sens et où elle s’élabore, à savoir la méta­phy­si­que, l’éthique et la poli­ti­que. L’examen des phi­lo­so­phies de Descartes, Hobbes et Spinoza s’est imposé il y a quatre ans comme le plus appro­prié à cette fin dans la mesure où chacun d’eux sem­blait pro­po­ser une concep­tion par­ti­cu­lière de la puis­sance et par­ti­ci­per par là-même à un échange poly­pho­ni­que, qu’il était déci­sif de recons­truire dans toute sa com­plexité.

Notre hypo­thèse de départ était celle d’une néces­saire arti­cu­la­tion des deux aspects du pou­voir d’agir humain, celui du pou­voir déci­sion­naire et celui de la puis­sance d’exé­cu­tion, conçue comme une actua­lité, pour rendre compte de la puis­sance en géné­ral, et de la maî­trise des pas­sions en par­ti­cu­lier. En d’autres termes, l’oppo­si­tion com­mu­né­ment admise entre une puis­sance-potes­tas, et une puis­sance-poten­tia, qui s’exclue­raient néces­sai­re­ment l’une l’autre, autre­ment dit entre un pou­voir de faire ou de ne pas faire, abso­lu­ment libre, et une force qui se déploie sans réserve et sans reste et s’ins­crit dans l’ordre de la néces­sité, nous parais­sait devoir être remise en cause pour autant qu’elle masque la réa­lité du deve­nir-puis­sant, lequel impli­que à la fois une déci­sion et l’ins­tal­la­tion de celle-ci dans la durée sous la forme d’une dis­po­si­tion, autre­ment dit d’une puis­sance actuelle. Or, cette oppo­si­tion a sou­vent été convo­quée pour dis­tin­guer prin­ci­pa­le­ment Descartes de Spinoza, mais aussi Spinoza de Hobbes, (voire même Hobbes de Descartes).

Nous avons donc cru pou­voir mettre au jour la com­plexité de cette réa­lité poly­sé­mi­que qu’est la puis­sance en ana­ly­sant com­ment les posi­tions de nos auteurs, aussi dis­so­nan­tes soient-elles, se nour­ris­sent l’une de l’autre, et sur­tout, pour quel­les rai­sons elles ne peu­vent man­quer de le faire, par­fois malgré elles¹. Contre la ten­ta­tion de leur réduc­tion à une pensée tran­chée et aisé­ment iden­ti­fia­ble, nous avons tâché de déployer leurs impli­ci­tes, afin de mon­trer que les défi­ni­tions que nos auteurs don­nent de la puis­sance, aussi uni­vo­ques sem­blent-elles, recou­vrent les deux aspects de l’arti­cu­la­tion pré­cé­dem­ment men­tion­née.

Très rapi­de­ment, des dif­fi­cultés métho­do­lo­gi­ques n’ont pas manqué de surgir : com­ment confron­ter les ana­ly­ses de nos auteurs, quel ordre adop­ter et quelle pers­pec­tive pri­vi­lé­gier ? Est-il pos­si­ble de com­pa­rer l’usage que dif­fé­ren­tes phi­lo­so­phies font d’une même notion sans passer à côté de leur sin­gu­la­rité ? Le tra­vail com­pa­ra­tif ne devait-il pas se faire néces­sai­re­ment au détri­ment de l’ana­lyse interne et de l’appro­fon­dis­se­ment des doc­tri­nes ? On ne peut en effet oublier qu’un concept tire son sens du sys­tème dans lequel il est inséré et que par consé­quent le ques­tion­ne­ment commun que révèle l’usage d’un même concept doit faire une place au rema­nie­ment spé­ci­fi­que que lui impose chaque auteur.

Ces dif­fi­cultés sont ren­for­cées par le fait que Descartes, contrai­re­ment à Hobbes et à Spinoza, réserve la puis­sance à Dieu et ne l’attri­bue pas à l’homme. Alors que le concept de « puis­sance » orga­nise de manière expli­cite les phi­lo­so­phies de Hobbes et de Spinoza, il semble absent de la pensée car­té­sienne de l’homme, qui pré­fère les termes de force « vis » ou de faculté « facultas ». Ce cons­tat, pro­blé­ma­ti­que dans la pers­pec­tive d’une com­pa­rai­son, nous a cepen­dant permis de repren­dre à nou­veaux frais la ques­tion des moda­li­tés de celle-ci. En effet, cette dif­fé­rence irré­duc­ti­ble entre Descartes d’une part, Hobbes et Spinoza de l’autre, ouvrait sur la néces­sité de deux types d’ana­ly­ses : tout d’abord, la recher­che des filia­tions et contre-filia­tions et des points de frac­ture par où un sys­tème ouvre la voie à un autre, sans tomber dans l’écueil de la fic­tion d’un temps commun irré­ver­si­ble et cumu­la­tif ; ensuite, la mise au jour des ana­lo­gies de struc­tu­res pro­pres à éclairer le concept de « puis­sance » dans son lien avec l’indi­vidu.

Nous avons donc cher­ché à déve­lop­per un plan de réflexion qui révèle non seu­le­ment les désac­cords – sou­vent notés par la lit­té­ra­ture de com­men­taire – mais aussi les connexions et les points de conver­gence entre Descartes, Hobbes et Spinoza. Derrière les objec­tions et les cri­ti­ques qui oppo­sent Descartes, Hobbes et Spinoza, il est pos­si­ble de retrou­ver des affi­ni­tés, qui font signe, sinon vers la réa­lité de la puis­sance, tout du moins vers une com­pré­hen­sion plus « com­plète » de celle-ci. Cette « com­plé­tude » ne prend ni la forme d’une jux­ta­po­si­tion, ni même celle d’une simple varia­tion, mais davan­tage celle d’un noyau d’intel­li­gi­bi­lité que font appa­raî­tre des déve­lop­pe­ments mul­ti­ples. Cependant, l’émergence des simi­li­tu­des struc­tu­rel­les n’efface pas la sin­gu­la­rité des thèses sou­te­nues. Certaines dif­fé­ren­ces sem­blent bien irré­duc­ti­bles et ne peu­vent pré­ten­dre à une équivalence dans un autre sys­tème. Nous nous sommes donc effor­cés d’éclairer, par leur confron­ta­tion réci­pro­que, les œuvres de nos auteurs en sou­li­gnant les fais­ceaux de conver­gence comme les incom­pa­ti­bi­li­tés, et à tra­vers eux de viser la réa­lité de l’expé­rience humaine.

Le tra­vail com­pa­ra­tif que nous avons mené nous a permis d’abou­tir à un cer­tain nombre de résul­tats.

Dans un pre­mier temps, nous avons exa­miné la dimen­sion phy­si­que de la puis­sance et son enra­ci­ne­ment dans la méta­phy­si­que. Plus pré­ci­sé­ment, c’est la force d’iner­tie car­té­sienne dans sa parenté avec le cona­tus spi­no­ziste conçu comme effort pour per­sé­vé­rer dans son être, et avec le cona­tus hob­be­sien, qui a d’abord retenu notre atten­tion. Qu’il s’agisse de la réé­cri­ture par Spinoza des Principes de la phi­lo­so­phie de Descartes, ou de la contro­verse sur la Dioptrique entre Descartes et Hobbes, ces deux rap­ports tra­his­sent une rela­tion par­ti­cu­lière d’emprunt intel­lec­tuel. Pour Spinoza et Hobbes, Descartes n’est pas un phi­lo­so­phe comme les autres. Son œuvre offre des pos­si­bi­li­tés qui ne ren­voient pas seu­le­ment à des insuf­fi­san­ces, comme les posi­tions cri­ti­ques de ceux-là ten­dent par­fois à le faire croire. Au contraire, il est pos­si­ble de trou­ver dans sa phi­lo­so­phie des éléments concep­tuels qui éclairent posi­ti­ve­ment la pro­duc­tion de leurs thèses. Spinoza et Hobbes ne sont pas des car­té­siens au sens strict, mais ils se situent dans un hori­zon car­té­sien par leur pro­blé­ma­ti­que et leur lexi­que. Ainsi, si la puis­sance spi­no­ziste se dis­tin­gue de la force car­té­sienne par son inté­rio­rité par­ti­cu­lière, qui n’est pas non plus celle du cogito, et par son ins­crip­tion dans la sub­stance imma­nente, elle appa­raît aussi comme le résul­tat de trans­for­ma­tion et de dépla­ce­ment d’un maté­riau car­té­sien. Si la Dioptrique de Descartes n’exerce pas le même type de contrainte sur Hobbes que les Principes de la phi­lo­so­phie sur Spinoza, il n’en demeure pas moins que la concep­tion non-mimé­ti­que de la repré­sen­ta­tion qu’elle sou­tient est reprise par Hobbes qui ouvre et étend sa per­ti­nence aux domai­nes anthro­po­lo­gi­ques et poli­ti­ques. Le cona­tus hob­be­sien ne s’enra­cine pas dans une méta­phy­si­que de la sub­stance, mais se réa­lise dans le monde des repré­sen­ta­tions que ces der­niè­res elles-mêmes sus­ci­tent. La puis­sance se mani­feste par ses signes chez Hobbes alors qu’elle se mani­feste davan­tage par ses effets chez Spinoza. Il y a là une diver­gence radi­cale entre une puis­sance conçue comme essen­tiel­le­ment com­pa­ra­tive et exté­rieure à son sujet et une puis­sance pensée comme l’être d’une inté­rio­rité qui n’est pas média­ti­sée par autre chose que par la sub­stance imma­nente. Le rap­port à Descartes éclaire ainsi les diver­gen­ces de Hobbes et de Spinoza.

Que le concept de puis­sance humaine n’émerge pas sous l’impul­sion de Descartes ne nous inter­dit donc pas de penser que c’est sa réflexion qui rend pos­si­ble son appa­ri­tion comme déter­mi­na­tion fon­da­men­tale de l’homme. Cependant, pour le mon­trer, il nous est apparu néces­saire de ris­quer l’hypo­thèse d’une puis­sance humaine car­té­sienne qui ne pren­drait pas le nom de poten­tia. En effet, même si Descartes mani­feste une pré­fé­rence mar­quée pour le concept de « force » (vis) lorsqu’il s’agit de l’homme, et qu’il récuse l’idée d’un cona­tus, d’une ten­dance dans le champ anthro­po­lo­gi­que, il est pos­si­ble de faire appa­raî­tre des frag­ments concep­tuels qui, soit font une place à l’idée de puis­sance-poten­tia, soit éclairent son élaboration à venir. Nous sommes cons­cients de la pru­dence avec laquelle la notion de « frag­ments concep­tuels » doit être uti­li­sée, mais elle nous a paru féconde dans le cadre de notre tra­vail. Ainsi, la défi­ni­tion de l’usage des pas­sions comme « dis­po­sant l’âme à vou­loir les choses que la nature dicte nous être utiles et à per­sis­ter en cette volonté », le main­tien de l’équivocité du sujet des pas­sions, la nature du cha­touille­ment, l’impor­tance déci­sive, au sens propre, de l’estime de soi et de la force d’âme, la concep­tion de la géné­ro­sité comme auto-affec­tion, sont autant d’indi­ces frag­men­tai­res d’une proxi­mité entre Descartes et Spinoza, pour­tant étiquetés res­pec­ti­ve­ment « phi­lo­so­phe de la volonté » et « phi­lo­so­phe de la puis­sance ».

L’hypo­thèse selon laquelle le concept de « per­fec­tion » pou­vait être un des relais qui menait de la « force » à la « puis­sance » nous est appa­rue féconde. En effet, Spinoza, en neu­tra­li­sant le sens nor­ma­tif de la per­fec­tion car­té­sienne pour ne conser­ver que l’affir­ma­tion de l’iden­tité de l’être et de la per­fec­tion for­mu­lée par Descartes, pose les condi­tions d’une puis­sance non réfé­ren­tielle, qui n’aurait pas à rejoin­dre ce dont elle serait sépa­rée. L’attri­bu­tion exclu­sive de la puis­sance à Dieu par Descartes s’expli­que ainsi par l’incom­men­su­ra­bi­lité de la force humaine et de la puis­sance divine, ma per­fec­tion étant normée par celle de Dieu. De ce point de vue, Spinoza se sépare autant de Descartes que de Hobbes dans la mesure où pour ce der­nier, ma puis­sance n’a d’exis­tence que par la repré­sen­ta­tion que les autres s’en font.

Dès lors, on com­prend pour­quoi notre tra­vail ne peut faire l’économie d’une réflexion sur l’indi­vidu. En effet, c’est par la mise en œuvre de la puis­sance d’agir que l’indi­vi­dua­lité se déter­mine. La puis­sance sup­pose l’indi­vidu et le cons­ti­tue. Si exis­ter, c’est agir, alors l’indi­vidu n’est pas pen­sa­ble en dehors de la puis­sance. Qu’elle prenne la forme de la force d’âme, de la joie, ou des moyens de la conser­va­tion de soi, la puis­sance met en ques­tion à la fois la manière dont les hommes se conser­vent dans leur unité et celle par laquelle ils se dis­tin­guent les uns des autres. Ainsi le refus car­té­sien d’attri­buer à l’homme une puis­sance a pour cor­ré­lat la théo­rie de la créa­tion conti­nuée qui dénie à l’homme le pou­voir de se conser­ver. Pour Spinoza, les varia­tions de puis­sance du corps dus à la ren­contre de l’exté­rio­rité, peu­vent abou­tir à la mort d’une indi­vi­dua­lité et à la nais­sance d’une autre, au cours d’une même vie, par la modi­fi­ca­tion du rap­port de mou­ve­ments et de repos. Pour Hobbes, l’indi­vidu tente d’assu­rer son inté­grité par l’aug­men­ta­tion de sa puis­sance dif­fé­ren­tielle, mais celle-ci appa­raît contre-pro­duc­tive dans l’état de nature puisqu’elle abou­tit à sa des­truc­tion. Alors que la puis­sance divine est cons­ti­tu­tive de l’indi­vi­dua­li­sa­tion humaine et de ses capa­ci­tés d’émancipation chez Descartes et Spinoza, quoi­que de façon dif­fé­rente, l’ori­gi­na­lité de Hobbes en la matière consiste dans le fait que l’indi­vidu ne ren­voie qu’à lui-même et que son épanouissement le rive aux autres.

Dans un second temps, nous avons suivi le mou­ve­ment de la puis­sance de l’indi­vidu qui appa­raît d’abord minée par l’impuis­sance. La puis­sance s’éprouve ori­gi­nai­re­ment comme impuis­sance dans la mesure où le mou­ve­ment dyna­mi­que qui la carac­té­rise est contre­carré. L’indi­vidu désire quel­que chose, mais il n’y par­vient jamais d’emblée. Sans faire de Descartes, Hobbes et Spinoza trois par­ti­cu­la­ri­sa­tions d’un unique modèle, on peut déga­ger une préoc­cu­pa­tion qui leur est com­mune : elle se nour­rit de l’actua­lité his­to­ri­que et se défi­nit très lar­ge­ment comme l’expé­rience de l’impuis­sance. Comment rendre compte de cette expé­rience ? La nature de celle-ci dépend étroitement d’une part, de la concep­tion des rap­ports de force dans la nature, d’autre part, des pas­sions prin­ci­pa­les qui régis­sent notre affec­ti­vité. Il s’agit de voir que si pour Spinoza et Hobbes, l’impuis­sance est struc­tu­relle, c’est néan­moins pour des rai­sons oppo­sées : la for­tune spi­no­ziste nous asser­vit parce qu’elle impli­que l’iné­ga­lité irré­duc­ti­ble de la puis­sance des modes, alors que c’est l’égalité rela­tive des hommes dans l’état de nature hob­be­sien qui inter­dit toute sta­bi­li­sa­tion de leur rap­port mutuel. L’imi­ta­tion des affects ne joue d’ailleurs pas dans le même sens chez chacun de ces auteurs. Si pour Spinoza, elle prend d’abord la forme du par­tage de la joie et de la tris­tesse², donc d’une cer­taine com­mu­nauté d’affects, elle paraît³ d’emblée liée chez Hobbes à des affects géné­ra­teurs d’inso­cia­bi­lité comme l’envie et la jalou­sie. En revan­che, pour Descartes, l’impuis­sance n’est que conjonc­tu­relle car la sou­mis­sion à la for­tune relève moins du décou­ra­ge­ment que du manque de cou­rage.

Dans l’examen du trai­te­ment par nos auteurs du topos phi­lo­so­phi­que des biens péris­sa­bles que sont les plai­sirs, les riches­ses et l’hon­neur, c’est l’ana­lyse de l’hon­neur qui s’avè­rera la plus féconde pour notre propos : en effet, l’atta­che­ment à l’hon­neur peut être inter­prété comme le signe de l’impuis­sance la plus grande, mais aussi comme la connais­sance de ce qui fait notre valeur, et par consé­quent comme l’élément moteur du deve­nir-puis­sant. Par sa proxi­mité avec l’estime de soi, la gloire et la fierté, l’hon­neur défi­nit une autre figure de l’ambi­va­lence de la puis­sance.

Il est inté­res­sant de cons­ta­ter qu’en dépit d’une pro­blé­ma­ti­sa­tion dif­fé­rente des formes par­ti­cu­liè­res de l’impuis­sance, on retrouve chez nos trois auteurs une même struc­ture concer­nant la puis­sance de l’impuis­sance. La ten­dance natu­relle de l’impuis­sance à s’auto-ren­for­cer en réac­tion à la tris­tesse même qu’elle sus­cite est ainsi une idée pré­sente chez Descartes, Hobbes et Spinoza. Le diver­tis­se­ment pas­ca­lien est le modèle de cette puis­sance d’auto-engen­dre­ment de l’impuis­sance. L’impuis­sance est une moda­lité de la vie à part entière qui mani­feste une capa­cité à pro­duire les condi­tions de sa conser­va­tion, même si l’indi­vidu croit alors la résor­ber. En d’autres termes, l’impuis­sance, parce qu’elle est un mou­ve­ment dyna­mi­que qui vise sa propre sup­pres­sion, se redou­ble en cher­chant à se sur­mon­ter. La super­sti­tion spi­no­ziste, le redou­ble­ment hob­be­sien de l’impuis­sance par le lan­gage et celui, car­té­sien, par le mau­vais usage de la volonté, quoi­que plus exté­rieurs, témoi­gnent de la puis­sance créa­trice d’illu­sions de l’impuis­sance, et cor­ré­la­ti­ve­ment expli­que son iner­tie. La puis­sance de l’impuis­sance se mani­feste aussi par la satis­fac­tion mini­male qu’elle pro­cure, qu’il s’agisse de la pas­si­vité joyeuse chez Spinoza, de la vic­toire ponc­tuelle et du consen­te­ment au moin­dre mal chez Hobbes ou du conten­te­ment illu­soire chez Descartes. C’est parce que l’impuis­sance n’est pas exempte de joie que l’amorce du cycle de la puis­sance est retar­dée. Dès lors, com­ment penser le deve­nir-puis­sant ?

C’est l’objet de notre troi­sième partie : si l’impuis­sance se carac­té­rise par une ins­ta­bi­lité, que celle-ci se mani­feste dans le tiraille­ment car­té­sien, le flot­te­ment spi­no­ziste, ou l’oscil­la­tion hob­be­sienne entre la crainte et l’espoir, alors il faut penser l’ins­tal­la­tion dans un régime de puis­sance. Le régime de la puis­sance, conçu comme l’orga­ni­sa­tion et la dis­po­si­tion des phé­no­mè­nes men­taux et cor­po­rels, coïn­cide avec un cer­tain usage des repré­sen­ta­tions. Cette pra­ti­que de soi, si elle accorde une place consé­quente à la puis­sance de l’ima­gi­na­tion, ne s’avère effi­cace dans la durée que lorsqu’elle fait inter­ve­nir des repré­sen­ta­tions vraies : la puis­sance de l’ima­gi­na­tion déconnec­tée de celle de l’enten­de­ment ne permet pas un épanouissement dura­ble. Mais d’où le vrai tire-t-il sa puis­sance ? N’est-elle pas sou­mise à cer­tai­nes condi­tions ?

A cette ques­tion, nos auteurs don­nent des répon­ses dif­fé­ren­tes, mais dont on peut penser qu’elles se nour­ris­sent les unes les autres dans leur oppo­si­tion même. En effet, même si Spinoza ne peut que récu­ser la thèse car­té­sienne selon laquelle le cri­tère de la juste repré­sen­ta­tion des choses est la valeur du libre-arbi­tre, il n’en demeure pas moins que cette connais­sance de la valeur du libre-arbi­tre s’accom­pa­gne d’une affec­tion par­ti­cu­lière : la joie inté­rieure. La théo­rie car­té­sienne des émotions inté­rieu­res accorde ainsi une place déci­sive à l’affect de joie, que Spinoza repren­dra à son compte. Plus pré­ci­sé­ment, le pri­vi­lège accordé par Descartes à la joie inté­rieure contre-balance la pri­mauté de l’amour dans l’ordre de déno­mi­na­tion des pas­sions, et joue un rôle de relais avec la théo­rie des pas­sions de Spinoza. Spinoza ne fait que réin­ter­pré­ter la thèse car­té­sienne des émotions inté­rieu­res en un sens non car­té­sien quand il montre que le vrai ne peut être puis­sant que s’il est un affect. Tout se passe comme si Spinoza radi­ca­li­sait une thèse pré­sente chez Descartes, et sub­sti­tuait à la théo­rie car­té­sienne de la puis­sance des repré­sen­ta­tions celle de la puis­sance des affects. La néces­sité d’une dimen­sion affec­tive de la vérité est aussi mani­feste dans la concep­tion car­té­sienne de la géné­ro­sité comme auto-affec­tion, mais Descartes n’en fait pas une loi de la puis­sance.

Au pro­blème de la puis­sance du vrai, Hobbes répond d’une manière qui est à la fois proche et éloignée de celle de Spinoza. En effet, pour Hobbes aussi, l’ima­gi­na­tion et l’affect sont des éléments cons­ti­tu­tifs du deve­nir-puis­sant : le calcul qui abou­tit à l’établissement du Léviathan ne fait pas l’économie d’une cer­taine anti­ci­pa­tion ima­gi­na­tive, mais c’est à l’affect de la crainte qu’il confère une impor­tance déter­mi­nante. Le vrai doit donc être vécu affec­ti­ve­ment pour être puis­sant. Si nos trois auteurs des­si­nent trois façons qu’a cette loi de se mani­fes­ter, il n’en demeure pas moins que des diver­gen­ces nota­bles sub­sis­tent.

La plus déter­mi­nante concerne la manière de conce­voir le deve­nir-puis­sant pro­pre­ment dit, ou le pas­sage de l’impuis­sance à la puis­sance. De ce point de vue, il nous semble que la cri­ti­que que Spinoza adresse à Descartes dans la pré­face de la 5^e partie de l’Ethique vaut aussi pour Hobbes. En effet, aux yeux de Spinoza, les pen­sées de Descartes et de Hobbes ne pren­nent pas pour objet un homme réel dans la mesure où elles thé­ma­ti­sent le deve­nir-puis­sant comme un saut qui méconnaît l’ordre de la néces­sité. Ni l’estime de soi, ni la crainte ne peu­vent être au prin­cipe de l’ins­tal­la­tion dans un régime de puis­sance car la trans­cen­dance qu’elles impli­quent, celle de la juste repré­sen­ta­tion de ce qui fait notre valeur ou celle de la puis­sance contrai­gnante du sou­ve­rain, ne peut suf­fire à orien­ter autre­ment et dura­ble­ment le com­por­te­ment des indi­vi­dus.

Néanmoins, en pro­po­sant de s’appuyer sur l’imma­nence de l’utile afin de ne pas parler d’un homme qui n’existe pas, Spinoza ne néglige-t-il pas une condi­tion indis­pen­sa­ble du deve­nir-puis­sant ? Si l’on se réfère au pro­lo­gue du Traité de la réforme de l’enten­de­ment, il semble que la sortie de la vie misé­ra­ble passe par une réso­lu­tion qui trouve ensuite à se confor­ter. Si la phi­lo­so­phie de Spinoza s’élabore en partie à partir des pistes amor­cées par la réflexion de Descartes, force est de cons­ta­ter qu’elle ne peut pas non plus faire l’économie de ce qu’elle rejette pour­tant, à savoir l’idée d’une déci­sion qui vient com­men­cer un nouvel ordre.

D’une façon symé­tri­que, nous avons vu que la réso­lu­tion car­té­sienne et le sen­ti­ment de cette réso­lu­tion, s’ils défi­nis­sent la géné­ro­sité, doi­vent cepen­dant être ren­for­cés par l’habi­tude et l’exer­cice. On trouve chez Descartes comme chez Spinoza l’idée d’une pra­ti­que de soi qui s’incarne dans l’ins­ti­tu­tion de nou­vel­les asso­cia­tions⁴. Or, celle-ci n’est sus­cep­ti­ble de par­ti­ci­per à la maî­trise des pas­sions que si elle n’est pas seu­le­ment événementielle, mais aussi struc­tu­relle. La liberté car­té­sienne ne se réduit pas à un pou­voir de faire ou de ne pas faire. La réso­lu­tion intro­duit une dis­conti­nuité dans la vie de l’indi­vidu, mais celle-ci ne doit pas mas­quer la suc­ces­sion de micros-déci­sions, et la force d’âme qui les sous-tend, les­quel­les intro­dui­sent par là-même une conti­nuité. D’une manière plus géné­rale, la poten­tia ne s’oppose pas pure­ment et sim­ple­ment à la potes­tas. L’emprunt intel­lec­tuel ne se fait donc pas para­doxa­le­ment uni­que­ment dans un seul sens. Nous avons sou­li­gné que la lec­ture spi­no­ziste de Descartes est un prisme dou­ble­ment défor­mant : la cri­ti­que spi­no­ziste fait de Descartes le repré­sen­tant de la phi­lo­so­phie de la volonté abso­lue, mais c’est aussi la pensée spi­no­ziste qui révèle l’impor­tance de l’habi­tude conçue comme une dis­po­si­tion ancrée dans le corps et l’esprit, c’est-à-dire actuelle, dans la pensée car­té­sienne des pas­sions. La cri­ti­que spi­no­ziste touche son but si l’on consi­dère que Descartes ne renonce pas à l’idée d’une essence que l’on aurait à rejoin­dre, mais elle méconnaît la place qu’il fait à une cer­taine pra­ti­que de soi, c’est-à-dire à la néces­sité de mettre en œuvre la géné­ro­sité, qui est une force déter­mi­née dans sa cau­sa­lité et non seu­le­ment une faculté qui s’actua­li­se­rait sur simple déci­sion. Le couple déter­mi­na­tion interne/ auto-déter­mi­na­tion nous a semblé rendre compte des inflexions que Spinoza et Descartes font subir res­pec­ti­ve­ment à la notion de liberté.

Si l’on admet que la dis­tinc­tion de la potes­tas et de la poten­tia chez Hobbes ren­voie à celle du pou­voir ins­ti­tué dans la sphère poli­ti­que, et du pou­voir indi­vi­duel de l’homme, alors l’arti­cu­la­tion des deux est le pro­blème de l’ins­ti­tu­tion poli­ti­que, que Hobbes résout avec sa théo­rie de l’auto­ri­sa­tion. La coexis­tence paci­fi­que de la liberté indi­vi­duelle et d’un pou­voir poli­ti­que absolu impli­que de penser une ins­ti­tu­tion qui reconnaît le désir de puis­sance dif­fé­ren­tiel des indi­vi­dus et l’intè­gre dans son fonc­tion­ne­ment, au lieu de cher­cher à le réduire. Néanmoins, nous nous sommes rendus compte, à la lec­ture d’un texte récent de Jean Terrel, que l’on pou­vait consi­dé­rer la dis­cus­sion du De Cive sur la dis­tinc­tion du droit et de son exer­cice comme équivalent à une arti­cu­la­tion de la potes­tas et de la poten­tia, et nous nous pro­met­tons d’y reve­nir.

Sont ensuite envi­sa­gées dans une ultime partie les condi­tions poli­ti­ques d’une éthique de la puis­sance. Il ne s’agit plus ici de voir com­ment l’indi­vidu accède par ses pro­pres forces aux moyens de son épanouissement, mais d’exa­mi­ner le cadre ins­ti­tu­tion­nel qui rend pos­si­ble cet épanouissement. Cette démar­che semble d’autant plus néces­saire que la poli­ti­que défi­nit une moda­lité de la puis­sance qui n’est certes pas celle d’une réap­pro­pria­tion de soi par la connais­sance, mais qui permet néan­moins une pros­pé­rité maté­rielle et morale acces­si­ble à tous. Or, l’avè­ne­ment de celle-ci est for­te­ment entravé, sur­tout à l’époque de nos auteurs, par la pré­ten­tion concur­rente de la théo­lo­gie à offrir le salut. C’est la raison pour laquelle une cri­ti­que de l’abus de pou­voir par les théo­lo­giens n’est pas suf­fi­sante et doit s’accom­pa­gner d’une ten­ta­tive de déter­mi­na­tion des moda­li­tés d’une poli­ti­sa­tion légi­time du reli­gieux. De ce point de vue, la réflexion spi­no­ziste sur la dimen­sion poli­ti­que de la cha­rité et de la jus­tice appa­raît comme le pro­lon­ge­ment de pistes esquis­sées par Descartes. Toutefois, la ques­tion d’un bon usage poli­ti­que du reli­gieux n’est thé­ma­ti­sée véri­ta­ble­ment que par Hobbes et Spinoza, quoi­que de façon dif­fé­rente, dans le cadre d’une exé­gèse bibli­que par­ti­cu­lière. Nous avons sou­tenu l’hypo­thèse selon laquelle la théo­cra­tie revêt un carac­tère matri­ciel pour chacun d’eux. Celui-ci a pour cor­ré­lat l’actua­li­sa­tion de cer­tains des modes opé­ra­toi­res du pou­voir théo­cra­ti­que, et la défi­ni­tion d’une phi­lo­so­phie poli­ti­que. Une fois les leçons tirées de la réus­site et de l’échec de la théo­cra­tie, il est en effet pos­si­ble d’envi­sa­ger les dif­fé­ren­tes façons dont le pou­voir est exercé sur des indi­vi­dus par des indi­vi­dus dont ont ne peut atten­dre qu’ils se com­por­tent de façon rai­son­na­ble.

La relec­ture croi­sée des œuvres de Descartes, Hobbes et Spinoza nous a ainsi permis d’élucider par­tiel­le­ment les rap­ports que la puis­sance entre­tient avec ses ori­gi­nes, ainsi qu’avec les dif­fé­rents lieux où elle prend sens et se donne une exis­tence. Nous avons pu mesu­rer à quel point les auteurs ne se lais­sent pas faci­le­ment enfer­més dans une posi­tion claire et tran­chée. C’est à nos yeux un des béné­fi­ces de la démar­che com­pa­ra­tive que de faci­li­ter la mise au jour de ce qui demeure impli­cite dans une pensée. Ce tra­vail appelle d’autres recher­ches des­ti­nées à appro­fon­dir la ques­tion de la puis­sance. Il faudra notam­ment voir com­ment le pas­sage de la concep­tion aris­to­té­li­cienne de la puis­sance à la concep­tion actuelle de la puis­sance s’opère dans l’his­toire de la phi­lo­so­phie par le biais de la théo­lo­gie et de la bio­lo­gie ; mais aussi exa­mi­ner chez d’autres car­té­siens les dif­fé­ren­tes façons dont la potes­tas et la poten­tia sont sus­cep­ti­bles de s’arti­cu­ler ; notre tra­vail trou­vera aussi un pro­lon­ge­ment dans l’étude de l’usage du concept d’ins­ti­tu­tion à l’âge clas­si­que.