Machiavel Philosophe. Essai pour une mise en évidence des fondements philosophiques de la politique machiavélienne.

L’ori­gine de ce tra­vail de recher­che est sans doute à situer dans une méprise. Cela peut sem­bler para­doxal, mais c’est en me trom­pant d’abord sur le sens des thèses machia­vé­lien­nes que ces recher­ches abou­tis­sent aujourd’hui.

A la lec­ture des textes machia­vé­liens, il y a plu­sieurs années, il m’avait paru évident qu’il y avait plus, ou autre chose, dans l’entre­prise machia­vé­lienne, qu’une pure théo­rie poli­ti­que. Le dis­cours de Machiavel me parais­sait excé­der la simple énonciation de pro­blè­mes poli­ti­ques, accom­pa­gnés de leur solu­tion : pour com­pren­dre le des­sein réel de cette pensée, il fal­lait, me sem­blait-il, aller cher­cher au-delà de la tech­ni­que poli­ti­que, dans la phi­lo­so­phie.

C’est donc dans la pers­pec­tive d’une phi­lo­so­phie poli­ti­que machia­vé­lienne que je me diri­geai d’abord : Machiavel était bien trop sou­cieux du bien public et de la valeur de l’homme poli­ti­que, pour que l’inter­pré­ta­tion qui consiste à faire de lui un poli­ti­cien cyni­que puisse suf­fire. D’autre part, cer­tai­nes de ces pro­po­si­tions, sur la for­tune et la virtù en par­ti­cu­lier, et sur la vérité en géné­ral, appe­laient une inter­pré­ta­tion nou­velle, qui lais­sait sup­po­ser que der­rière les prin­ci­pes poli­ti­ques machia­vé­liens, se pro­fi­lait autre chose : une nou­velle phi­lo­so­phie. La façon dont Machiavel traite de la liberté humaine, de la vérité, et de la ques­tion de l’être et du paraî­tre res­sem­blait davan­tage à une entre­prise de fon­da­tion, qu’à une tâche de pro­lon­ge­ment d’une doc­trine donnée.

Cette phi­lo­so­phie, et c’était là mon erreur, je l’avais d’abord cher­chée comme méta­phy­si­que parce qu’il y va, dans la pensée de Machiavel, de la ré-expli­ci­ta­tion, sous une forme abso­lu­ment nou­velle, de ce qu’est la liberté, ce qu’est la vérité, ce que sont l’être et le paraî­tre, en vérité. C’est parce qu’il me sem­blait, donc, que Machiavel fai­sait porter, en réa­lité, son effort d’élucidation sur des ques­tions d’essence, que j’avais d’abord cru à une méta­phy­si­que d’un genre nou­veau, une méta­phy­si­que poli­ti­que.

Mon pre­mier mou­ve­ment en effet était dirigé par cette idée : la seule chose que l’on puisse com­pa­rer à l’être aris­to­té­li­cien chez Machiavel - Aristote étant pris ici comme le para­digme de la méta­phy­si­que - c’est l’État. La pensée machia­vé­lienne était donc une méta­phy­si­que de l’État, posant que dans le monde des hommes tout est appa­rence, rien n’a de valeur, si ce n’est l’État, sub­strat de toutes les actions véri­ta­ble­ment humai­nes, c’est-à-dire véri­ta­ble­ment poli­ti­ques.

J’ai donc passé un cer­tain temps à tra­vailler sur les textes dans cette pers­pec­tive.

Il m’a bien fallu, au bout d’un moment, me rendre à l’évidence : ce n’est pas la méta­phy­si­que qui permet de rendre compte de la pensée machia­vé­lienne.

Mon erreur m’est appa­rue lors­que, vou­lant filer la méta­phore de l’État-être, je me suis heur­tée à la notion de virtù. La com­pa­rai­son la plus évidente consis­tait à penser la virtù comme puis­sance, c’est-à-dire dyna­mis. Puissance de l’homme face à la for­tune, poten­tia­lité de l’homme d’État impré­vi­si­ble et secret, et pour­tant tou­jours "sus­cep­ti­ble de" s’adap­ter à la qua­lité des temps.

Un obs­ta­cle insur­mon­ta­ble appa­rut avec le cha­pi­tre VI du Prince : la for­tune n’était-elle pas plutôt cette dyna­mis - en tant que pur deve­nir, matière que la virtù pou­vait infor­mer à son gré ? Et la virtù, de puis­sance, appa­rais­sait à pré­sent clai­re­ment comme forme, acte pur, même, jamais réifié, tou­jours à l’ÿuvre dans l’his­toire ?

Mais cette dis­tinc­tion même (Fortune = puis­sance / virtù = acte), il a fallu encore la com­pli­quer, et la nuan­cer ; le rap­port de la virtù et de la for­tune ne se laisse pas saisir aussi faci­le­ment par les caté­go­ries aris­to­té­li­cien­nes d’acte et de puis­sance, parce que la virtù est une telle puis­sance qu’elle devient acte ; et la for­tune tel­le­ment actuelle qu’elle devient poten­tia­lité. Les caté­go­ries s’inver­sent et se mélan­gent. D’où la dif­fi­culté dans la pre­mière sec­tion, de trou­ver qui de l’une ou de l’autre est anté­rieure onto­lo­gi­que­ment.

Ceci cons­taté, demeu­rait la convic­tion, d’autant plus forte, qu’une phi­lo­so­phie puis­sante ani­mait la pensée machia­vé­lienne. Philosophie tou­jours impli­cite : il ne s’agis­sait pas, comme j’espère l’avoir fait com­pren­dre dans mon tra­vail, de pla­quer sur Machiavel l’étiquette du phi­lo­so­phe malgré ses pro­tes­ta­tions expli­ci­tes. Le but était de trou­ver un dis­cours phi­lo­so­phi­que capa­ble de rendre compte de la pensée machia­vé­lienne, un dis­cours qui serait capa­ble de saisir, au fond des textes, la racine phi­lo­so­phi­que de cette pensée poli­ti­que inclas­sa­ble.

C’est pour­quoi, repre­nant les textes ita­liens dans les­quels il m’a bien fallu reconnaî­tre l’absence totale de tout champ lexi­cal méta­phy­si­que, ma pers­pec­tive s’est peu à peu affi­née, et c’est fina­le­ment dans une appro­che phé­no­mé­no­lo­gi­que qu’il m’a semblé trou­ver l’abord le plus fruc­tueux des textes.

Machiavel refuse la phi­lo­so­phie, dit-il. En réa­lité, il refuse une phi­lo­so­phie : celle de la sco­las­ti­que, c’est-à-dire même pas la phi­lo­so­phie d’Aristote, qu’il a cer­tai­ne­ment lu avec soin, comme le mon­trent les proxi­mi­tés du texte machia­vé­lien et celui de la Politique, mais ce qu’elle est deve­nue en Europe au XVIè siècle.

Voilà pour­quoi la phé­no­mé­no­lo­gie me semble pou­voir rendre compte de la phi­lo­so­phie machia­vé­lienne : l’ana­lo­gie entre l’être et l’État ne tient qu’à condi­tion que l’on admette que l’être n’est rien d’autre que le fruit de notre inter­pré­ta­tion des faits. Cela impli­que donc que l’on renonce à l’idée d’une "sub­stance" poli­ti­que idéale, oppo­sée à ses acci­den­tel­les réa­li­sa­tions ter­res­tres. La for­tune est la matière brute à laquelle, par leur virtù, les hommes poli­ti­ques don­nent forme. Le bien commun, réa­lisé dans l’État, est donc la seule valeur et la seule réa­lité, mais il n’est pas sub­stan­tiel, il n’est même pas maté­riel, il est vir­tuel - c’est-à-dire pro­duit par la virtù, appa­rence effi­cace, prin­cipe her­mé­neu­ti­que qui cons­ti­tue la réa­lité.

L’appa­raî­tre est, d’une cer­taine façon, l’être, parce que l’être n’a pas d’autre façon d’exis­ter que dans sa mani­fes­ta­tion : ainsi, tout ce qui paraît, est ; et tout ce qui est, doit paraî­tre pour exis­ter. Or, seul le dis­cours humain donne exis­tence et effi­ca­cité aux faits que pro­duit la for­tune.

Toute la réa­lité machia­vé­lienne semble donc rele­ver du phé­no­mé­nal, et d’abord de l’her­mé­neu­ti­que. La virtù donne forme et exis­tence à la matière sociale et his­to­ri­que ; la for­tune donne aux hommes la matière de leurs inter­pré­ta­tions. La vérité des situa­tions his­to­ri­ques n’est dès lors pas à cher­cher dans une trans­cen­dance morale ou objec­tive, mais dans l’ana­lyse et l’inter­pré­ta­tion concrète des para­mè­tres que ces situa­tions ren­fer­ment. Mais si "rien n’est vrai que d’un poste", dans la poli­ti­que machia­vé­lienne, il n’en demeure pas moins qu’une seule vérité est chaque fois vala­ble. Celle qui s’adapte à la qua­lité des temps, c’est-à-dire celle qui permet l’avé­ne­ment du bien commun, en tel endroit, à tel moment. "Toutes les autres choses sont vaines et de très courte durée", écrit-il d’ailleurs.

C’est ce rap­port entre la for­tune et la virtù, fait d’inter­pré­ta­tion, que la phé­no­mé­no­lo­gie permet de penser plus authen­ti­que­ment que la méta­phy­si­que, qui enfer­me­rait cha­cune de ces notions dans la trans­cen­dance ; la coïn­ci­dence de l’être et du paraî­tre devient alors pen­sa­ble : l’inter­pré­ta­tion est le mode humain de saisie de la réa­lité, et elle ne signi­fie jamais sim­ple­ment un règne de l’arbi­traire, puisqu’elle est normée par la néces­sité prag­ma­ti­que du bien commun ; de même, la vérité peut être redé­fi­nie comme "effet­tuale", c’est-à-dire prin­cipe de la réa­lité visi­ble et non plus résul­tat de l’adé­qua­tion des dis­cours aux réa­li­tés préexis­tan­tes. Dès lors, la liberté humaine émane du jeu poli­ti­que des humeurs, et l’appa­ri­tion de l’État peut être com­prise non pas comme sub­strat, mais comme mani­fes­ta­tion de cette liberté. Le pas­sage de la méta­phy­si­que à la phé­no­mé­no­lo­gie dans ma pers­pec­tive, cor­res­pon­drait au pas­sage, dans la phi­lo­so­phie, d’une pensée de l’État comme sub­strat à une pensée de l’État comme mani­fes­ta­tion de la liberté.

Le mou­ve­ment de cette pensée poli­ti­que est ascen­dant, des faits jusqu’aux prin­ci­pes, et non des­cen­dant, d’une cause trans­cen­dante à ses effets maté­riels. Machiavel ne cons­ti­tue pas un sys­tème de prin­ci­pes, duquel il tire­rait des conclu­sions pour la conduite de la poli­ti­que. Au contraire, il observe "les temps", traque les effets, les phé­no­mè­nes, et cher­che à remon­ter à leurs causes, qu’il iden­ti­fie tou­jours comme inter­pré­ta­tions des temps par un homme, vir­tuose ou non, d’où le succès ou l’échec de son entre­prise. La phi­lo­so­phie machia­vé­lienne se cons­truit donc à même la réa­lité, et n’existe jamais sous forme de spé­cu­la­tion a priori.

C’est pour­quoi, faute de l’appui de cha­pi­tres théo­ri­ques clai­re­ment défi­nis et repé­ra­bles aisé­ment, l’essen­tiel de ce tra­vail s’est situé dans la mise en regard des textes les uns avec les autres ; c’est à même la lettre de cette pensée que j’ai cher­ché non pas une confir­ma­tion de ma thèse ini­tiale, mais plutôt une nou­velle inter­pré­ta­tion de l’esprit du texte machia­vé­lien. Puisque Machiavel concen­tre toute sa force d’ana­lyse sur les phé­no­mè­nes, et qu’il pré­sente ses conclu­sions plus géné­ra­les, celles qu’il appelle lui-même "des terres et des océans inconnus" ou des "che­mins encore fré­quen­tés par per­sonne", puisqu’il pré­sente, donc, ses conclu­sions à carac­tère uni­ver­sel comme direc­te­ment infé­rées de ses cons­tats concrets, ce sont bien ces ana­ly­ses concrè­tes, ces remar­ques par­fois contra­dic­toi­res, ces exem­ples his­to­ri­ques mal­me­nés, qu’il fal­lait com­pa­rer, ana­ly­ser, mettre les uns à l’épreuve des autres, si l’on vou­lait par­ve­nir à en saisir les fon­de­ments phi­lo­so­phi­ques.

Cette confron­ta­tion interne des textes m’a contrainte à mener une enquête orga­ni­sée selon des cer­cles concen­tri­ques autour de la ques­tion de la vérité de l’art poli­ti­que. Je me suis retrou­vée à la tête d’un texte cir­cu­laire, cons­trui­sant des notions qu’il fal­lait ensuite repren­dre à la lumière des ana­ly­ses suc­ces­si­ves, et fina­le­ment recons­truire encore, au fur et à mesure que les apo­ries se dépas­saient les unes les autres : d’où la forme "spi­rale" de cette recher­che.

Dans le sous-titre que porte ce tra­vail, "Essai pour une mise en évidence des fon­de­ments phi­lo­so­phi­ques de la poli­ti­que machia­vé­lienne", les "fon­de­ments" ne sont pas des sub­strats, des prin­ci­pes sur les­quels Machiavel aurait bâti sa phi­lo­so­phie impli­cite, ce qui vien­drait contre­dire tout ce qui pré­cède. Ce terme sug­gère plutôt l’enfouis­se­ment de ces prin­ci­pes dans les textes, et illus­tre davan­tage ce qui fut la dif­fi­culté de cette recher­che, que la méthode machia­vé­lienne, qui déduit les causes à partir de l’obser­va­tion des effets, plus qu’elle ne tente d’appli­quer des prin­ci­pes a priori à la réa­lité.

Délibérément non érudite, cette recher­che ne pré­tend pas pour autant igno­rer les tra­vaux qui ont été accom­plis en France, en Italie ou ailleurs sur ces ques­tions. Néanmoins, si je me suis appuyée sur cer­tains com­men­ta­teurs et spé­cia­lis­tes de l’époque et de la pensée de Machiavel, ce fut davan­tage dans le but de ne pas céder outre mesure à la ten­ta­tion de la surin­ter­pré­ta­tion, que dans celui de repro­duire ce qu’ils avaient eux-mêmes mis au jour. C’est pour­quoi mon tra­vail, visant à penser à nou­veaux frais le texte machia­vé­lien, dans une pers­pec­tive phi­lo­so­phi­que qui n’appar­tient pas expli­ci­te­ment à l’auteur, reven­di­que pour lui-même l’aspect le plus spé­cu­la­tif de ces déve­lop­pe­ments. Mon souci majeur fut de rester dans la plus grande proxi­mité pos­si­ble des textes, malgré la cons­tante inter­pré­ta­tion que je leur impo­sais, sans inter­ca­ler d’autre voix entre le dis­cours de Machiavel et le mien.

J’avais orienté, au départ, mes recher­ches sur la tota­lité du corpus, mais cette pers­pec­tive s’est trou­vée limi­tée, comme par elle-même, peut-on dire, aux deux grands textes poli­ti­ques : Le Prince et Les Discours sur la pre­mière Décade de Tite-Live, avec quel­ques incur­sions dans L’Art de la Guerre et les Histoires Florentines, et des réfé­ren­ces suc­cin­tes aux écrits poli­ti­ques mineurs, à la pro­duc­tion lit­té­raire et la cor­res­pon­dance offi­cielle et fami­lière, du Secrétaire. C’est en effet d’abord dans les deux ÿuvres poli­ti­ques sus­di­tes que j’ai trouvé la matière de mes inter­pré­ta­tions. Les autres sont venues ensuite, confir­mer ou nuan­cer mes hypo­thè­ses.

S’il fal­lait, enfin, déga­ger des résul­tats de mon ana­lyse, je men­tion­ne­rais essen­tiel­le­ment trois choses. En pre­mier lieu, que le texte où mon inter­pré­ta­tion semble trou­ver sa plus grande légi­ti­mité, et qui m’appa­raît comme l’abou­tis­se­ment de la phi­lo­so­phie poli­ti­que machia­vé­lienne, est le Discursus Florentinarum Rerum. Comme il s’agit d’un des textes les plus tar­difs, daté de 1520, on peut se deman­der s’il peut être inter­prété sur le même mode que les pré­cé­dents ; Machiavel n’était-il pas à cette date déçu et aigri, n’avait-il pas aban­donné la poli­ti­que à elle-même, elle qui n’avait jamais vrai­ment voulu de lui ? Sans doute ces fac­teurs ne sont-ils pas à négli­ger, mais la cohé­rence semble si forte, du Prince jusqu’au Discursus, dans la pensée phi­lo­so­phi­que de Machiavel, que ce texte m’appa­raît véri­ta­ble­ment comme une des conclu­sions de son ÿuvre. On y voit fonc­tion­ner l’État flo­ren­tin idéal, découpé selon ses arti­cu­la­tions natu­rel­les, où le prince n’aurait plus qu’à "jeter la moitié d’un ÿil" à des ins­ti­tu­tions qui "tien­draient debout d’elles-mêmes". Les armes y ont été défi­ni­ti­ve­ment dépas­sées par la loi, et l’appa­rence du bien commun y est si bien par­ta­gée, que l’équilibre social se main­tient de lui-même. Le Prince cons­ti­tue­rait un moment de fon­da­tion de la pensée, où Machiavel s’empare de la ques­tion poli­ti­que à la manière du prince sculp­teur qui modèle la matière. Ensuite, ou pen­dant, les Discours impo­sent la néces­sité du bien commun sur le modèle romain, revu et adapté à la matière flo­ren­tine. Enfin, le Discursus remet en mains pro­pres le pou­voir au peuple ; le prince et Machiavel s’effa­cent, ouvrant l’espace de l’appa­ri­tion de l’État. Machiavel ne croit plus, comme au cha­pi­tre XXVI du Prince, en un rédemp­teur : il croit en revan­che en la ruse de la virtù, en l’avé­ne­ment de l’État imper­son­nel, et en la liberté du jeu des humeurs comme valeurs abso­lues. Ce "credo" répu­bli­cain se trouve, selon moi, tout entier dans le Discursus.

Un autre tour­nant de ma recher­che fut la "décou­verte" de l’absur­dité méta­phy­si­que du cha­pi­tre XVIII du Prince : c’est ce qui finit de me confor­ter dans la néces­sité de dépas­ser l’idée d’une inter­pré­ta­tion méta­phy­si­que de Machiavel pour lui en pré­fé­rer une, issue de la phé­no­mé­no­lo­gie comme phi­lo­so­phie de la mani­fes­ta­tion. Parce qu’il sur­monte l’impos­si­bi­lité d’être, paraî­tre et ne pas être, en même temps et sous le même rap­port, le prince de Machiavel fait explo­ser les limi­tes aris­to­té­li­cien­nes de la poli­ti­que clas­si­que ; le roi ver­tueux doit être repensé et même la dia­lec­ti­que du lion et du renard doit être para­che­vée : la vertu morale n’étant pas "natu­relle", elle n’est jamais une déter­mi­na­tion essen­tielle. On ne peut d’ailleurs pas arrê­ter aucune de ces qua­li­tés d’essence chez un homme, ni chez un prince a for­tiori. C’est cette notion de non-sub­stan­tia­lité de la nature humaine qui expli­que que la vérité en ce qui concerne les rela­tions des hommes dans la cité, soit appe­lée "effet­tuale", pro­duc­trice d’effets, créa­trice de réa­lité. Rien n’existe s’il n’est effi­cient, effi­cace, quand la sub­stance a dis­paru. De là aussi découle la moda­lité her­mé­neu­ti­que de l’exis­tence poli­ti­que. Dès que l’on est à chaque fois ce qu’on paraît, le fait de savoir ne l’être pas à la seconde sui­vante n’est plus une contra­dic­tion méta­phy­si­que indé­pas­sa­ble, mais une simple trans­for­ma­tion, tout aussi vala­ble que la pré­cé­dente, et jus­ti­fiée éthiquement, si la neces­sità du bien commun l’impose.

Ceci nous amène au troi­sième "résul­tat" de cette inter­pré­ta­tion : la virtù est normée éthiquement. La "forme" qui paraît bonne au cha­pi­tre VI du Prince, n’est pas celle que dicte l’arbi­traire prin­cier, mais celle de la liberté poli­ti­que, et ceci, néces­sai­re­ment. Le bien commun, en effet, c’est-à-dire la libertà et la sicu­rezza du peuple, s’impose à l’action du prince, non pas par une néces­sité morale ou méta­phy­si­que, mais bien plus for­te­ment par une néces­sité prag­ma­ti­que. Le tyran et le "pleur­ni­chard" sont voués à l’échec, autant l’un que l’autre ; toute forme mau­vaise sera refou­lée par la for­tuna, tôt ou tard. Loin de vali­der un cynisme machia­vé­lien, l’appa­rente amo­ra­lité de la virtù fonde au contraire de façon simple et forte la norme éthique de l’action poli­ti­que vir­tuose.

Ceci, néan­moins, ne pré­tend pas épuiser la richesse de la pensée phi­lo­so­phi­que, poli­ti­que et his­to­ri­que de Machiavel : l’his­toire de la pensée s’est, en tous cas, inflé­chie après lui, et c’est cet inflé­chis­se­ment qui m’a signalé le champ d’une recher­che, néces­sai­re­ment non exhaus­tive. C’est d’ailleurs dans l’espoir d’ouvrir à de plus amples tra­vaux, et à de plus pro­fon­des inter­ro­ga­tions que je m’y suis enga­gée.

Je fini­rai cet exposé en remer­ciant mon­sieur le pro­fes­seur Pierre-François Moreau, qui a dirigé ces tra­vaux jusqu’à leur terme d’aujourd’hui, et mes­sieurs les pro­fes­seurs Michel Senellart et Jean-Jacques Wunenburger, qui ont accepté de faire partie de mon jury.