Raison et désir dans la philosophie de Spinoza

Madame et Messieurs les Professeurs,

Mesdames et Messieurs,

À l’ori­gine du tra­vail qui est pré­senté aujourd’hui se trouve une inter­ro­ga­tion sur le sens et la portée d’une for­mule qui appa­raît dans la démons­tra­tion de la pro­po­si­tion 58 de la troi­sième partie de l’Éthique  : « … le désir se rap­porte à nous en tant aussi que nous com­pre­nons »¹. Notre effort théo­ri­que a consisté en grande partie à déga­ger le prin­ci­pal enjeu de cette thèse : Spinoza nous invite à penser une cons­ti­tu­tion ori­gi­nale du champ de la ratio­na­lité, dans lequel trou­vent leur place non seu­le­ment des idées, c’est-à-dire, selon la défi­ni­tion qu’en for­mule Spinoza, des « concept[s] de l’âme que l’âme forme pour ce qu’elle est une chose pen­sante »², mais encore des affects d’un type par­ti­cu­lier, et notam­ment l’ « amour intel­lec­tuel de Dieu » à tra­vers lequel se réa­lise une fusion com­plète du ration­nel et de l’affec­tif, du désir et de l’idée vraie. Telle que Spinoza la conçoit, la ratio­na­lité se rap­porte donc non seu­le­ment aux démar­ches de l’enten­de­ment pris en lui-même, selon une concep­tion « intel­lec­tua­liste » de la raison, mais encore à l’affec­ti­vité en tant que celle-ci peut ne pas être pas­sion­nelle. D’où une consé­quence théo­ri­que impor­tante : l’affect pri­maire qu’est le désir peut, dans cer­tai­nes condi­tions qui sont celles qui per­met­tent la for­ma­tion dans l’âme des idées adé­qua­tes et des affects actifs qui en sont le cor­ré­lat néces­saire, s’expri­mer lui-même de manière ration­nelle, libre et active.

Le choix du sujet de notre thèse obéit en fait à une néces­sité qui nous est appa­rue incontour­na­ble : expli­ci­ter les rap­ports entre la connais­sance ration­nelle et le désir tel que Spinoza le conçoit, c’est-à-dire non pas comme une « partie » ou une « faculté » de l’âme, mais comme un affect fon­da­men­tal situé au plus près du cona­tus. Or une telle expli­ci­ta­tion doit dès l’abord pren­dre en consi­dé­ra­tion le fait que, dans la pers­pec­tive de Spinoza, raison et désir, bien loin de dési­gner les termes d’une alter­na­tive abs­traite, sont des expres­sions d’un seul et même effort de l’âme pour per­sé­vé­rer dans son être, effort qui se déploie simul­ta­né­ment sous forme d’idées (adé­qua­tes ou ina­dé­qua­tes), et sous forme d’affects (pas­sifs ou actifs).

On ne peut tou­te­fois éviter de poser ici la ques­tion sui­vante : pour­quoi avoir pri­vi­lé­gié le désir au détri­ment de deux autres affects pri­mai­res qui sont la joie et la tris­tesse, et dont l’un au moins, à savoir la joie, se rap­porte également à nous, de l’aveu même de Spinoza, « en tant que nous sommes actifs »³, c’est-à-dire en tant que nous for­mons, à partir des notions com­mu­nes, une connais­sance adé­quate des choses ? Pour deux rai­sons. Tout d’abord, à cause du rap­port sin­gu­liè­re­ment étroit qu’établit Spinoza entre le désir et l’ « essence actuelle » de toute chose, autre­ment dit son cona­tus, ce rap­port pre­nant lui-même dans l’Éthique la forme d’une iden­tité com­plète : « Mais par effort nous enten­dons le désir »⁴, déclare Spinoza dans la démons­tra­tion de cette même pro­po­si­tion 58 que nous avons citée pour com­men­cer. Ensuite, parce que tant la joie que la tris­tesse se ramè­nent en der­nière ins­tance au désir dont elles expri­ment des varia­tions d’inten­sité dues à l’inter­ven­tion des causes exter­nes. Spinoza affirme en effet dans la troi­sième partie de l’Éthique que « la joie et la tris­tesse est le désir même ou l’appé­tit, en tant qu’il est accru ou dimi­nué, secondé ou réduit par des causes exté­rieu­res »⁵. On obtient ainsi une série de quatre termes : cona­tus – désir – joie – tris­tesse, dont les deux der­niers sont dans une rela­tion de dépen­dance à l’égard de ceux qui les pré­cè­dent immé­dia­te­ment. D’où la néces­sité de reconnaî­tre la prio­rité abso­lue, dans la vie affec­tive, du désir tel qu’il découle immé­dia­te­ment du cona­tus, prio­rité qu’on doit dis­tin­guer de celle, rela­tive, qui carac­té­rise les affects de joie et de tris­tesse.

Une pre­mière dif­fi­culté que nous avons ren­contrée en abor­dant le sujet ainsi déli­mité a été celle de la méthode qu’il fal­lait adop­ter pour obte­nir des résul­tats satis­fai­sants. Nous avons été amenés à suivre deux voies dis­tinc­tes mais com­plé­men­tai­res. Une appro­che his­to­ri­que et com­pa­ra­tive d’abord, qui, en par­tant notam­ment de la ques­tion de la genèse de la pensée ration­nelle telle que Spinoza l’exa­mine dans la deuxième partie de l’Éthique, et de celle de l’iden­ti­fi­ca­tion du désir à l’essence de l’âme⁶ (iden­ti­fi­ca­tion par laquelle le désir – nous l’avons déjà remar­qué – cesse de pou­voir être repré­senté comme une cer­taine « partie » ou « faculté » de l’âme), nous a permis de faire appa­raî­tre l’ori­gi­na­lité de la pensée de Spinoza tant par rap­port à la phi­lo­so­phie d’Aristote que par rap­port à celle de Descartes. Une ana­lyse interne ensuite, qui, par une lec­ture détaillée de cer­tai­nes pro­po­si­tions selon nous déci­si­ves et de leurs démons­tra­tions, nous a permis de mon­trer l’enra­ci­ne­ment de tous les pro­ces­sus men­taux, y com­pris la connais­sance ration­nelle telle qu’elle se déve­loppe à partir des notions com­mu­nes, dans le désir essen­tiel de vivre et d’agir, autre­ment dit, dans l’élan pri­mor­dial du cona­tus.

Au fur et à mesure que le tra­vail pro­gres­sait d’autres dif­fi­cultés ont surgi ayant trait à des points de doc­trine par­ti­cu­liers. Notons d’abord celle qui concerne la déter­mi­na­tion du statut de l’ima­gi­na­tion et de son rap­port aux démar­ches de la raison. La notion d’ima­gi­na­tion chez Spinoza sert prin­ci­pa­le­ment à dési­gner la connais­sance ina­dé­quate par laquelle seule s’expli­que la nais­sance des pas­sions dans l’âme⁷. Or nous avons pu cons­ta­ter que, dans la pre­mière moitié de la cin­quième partie de l’Éthique, Spinoza fait inter­ve­nir l’ima­gi­na­tion, et l’imi­ta­tion des affects en par­ti­cu­lier, dans le but d’expli­quer le ren­for­ce­ment et la pro­pa­ga­tion d’un affect ration­nel et actif, à savoir l’ « amour envers Dieu ». Pour résou­dre cette dif­fi­culté, il a fallu dis­tin­guer entre l’ima­gi­na­tion conçue comme genre de connais­sance opposé à la raison, et l’ima­gi­na­tion consi­dé­rée comme méca­nisme mental neutre, comme tel sus­cep­ti­ble d’accroî­tre la force et l’inten­sité de tout affect, passif ou actif (à l’excep­tion tou­te­fois de l’ « amour intel­lec­tuel de Dieu » : la déduc­tion de cette figure ultime de l’affec­ti­vité dans laquelle le pro­ces­sus de libé­ra­tion trouve son accom­plis­se­ment, s’opère dans la cin­quième partie de l’Éthique à partir d’un mode de connais­sance éternel, qui est la connais­sance des essen­ces sin­gu­liè­res ou connais­sance du troi­sième genre⁸, ce qui entraîne la dis­pa­ri­tion com­plète de toute réfé­rence à l’ima­gi­na­tion). Nous avons pu cons­ta­ter, d’autre part, que, dans la der­nière partie de l’Éthique, Spinoza intro­duit dans le dérou­le­ment de l’argu­men­ta­tion la notion des images d’un type par­ti­cu­lier, qui ne se lais­sent pas rame­ner à des repré­sen­ta­tions muti­lées et confu­ses indi­quant plutôt l’état du corps per­ce­vant que la nature de la chose perçue. Ce sont les images des pro­prié­tés com­mu­nes des choses, pro­prié­tés dont les idées telles qu’elles se for­ment dans l’âme sont à la base du déve­lop­pe­ment de la raison, et que nous ima­gi­nons selon Spinoza « tou­jours de la même manière » (semper eodem modo)⁹. Parce qu’elles sont fixes et inva­ria­bles, ces images échappent à la règle de la tem­po­ra­lité et de la contin­gence, qui est le propre de la connais­sance du pre­mier genre. Elles s’ouvrent ainsi à l’idée de néces­sité telle qu’elle peut être repré­sen­tée (mais non pas adé­qua­te­ment com­prise) par l’ima­gi­na­tion. Pour résou­dre la dif­fi­culté posée par ces images, il a fallu admet­tre la pré­sence dans l’ima­gi­na­tion des éléments com­pa­ti­bles avec la raison, à partir des­quels il est pos­si­ble, sinon de com­pren­dre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, c’est-à-dire comme néces­sai­res, au moins d’en ima­gi­ner les pro­prié­tés com­mu­nes « sui­vant un ordre vala­ble pour l’enten­de­ment ». D’où une concep­tion iné­dite du champ de la ratio­na­lité : celui-ci est en effet non seu­le­ment un champ d’idées et d’affects, mais aussi – et de manière inat­ten­due, vu la dis­tinc­tion très nette qu’établit Spinoza entre l’ima­gi­na­tion et l’enten­de­ment – un champ d’images : enten­dons les images ration­nel­les des pro­prié­tés com­mu­nes des choses, images qui tra­dui­sent l’idée de néces­sité, que seule la raison peut nous pro­cu­rer, dans le lan­gage propre de l’ima­gi­na­tion, et qui mar­quent ainsi la pos­si­bi­lité pour cette der­nière de fonc­tion­ner d’une manière com­pa­ti­ble avec les démar­ches spé­ci­fi­ques de la connais­sance intel­lec­tuelle (sans pour autant pou­voir se sub­sti­tuer à elles).

L’ana­lyse de la raison consi­dé­rée au point de vue de ses prin­ci­pes ou fon­de­ments a pu sou­le­ver d’autres dif­fi­cultés liées à la ques­tion sui­vante : com­ment expli­quer le fait que la base théo­ri­que de la déduc­tion des notions com­mu­nes est four­nie par des axio­mes et des lemmes for­mu­lés dans le cadre d’une phy­si­que élémentaire des corps que Spinoza a insé­rée dans la deuxième partie de l’Éthique  ? Expliquer la genèse de la pensée ration­nelle à partir des éléments tirés de la science de l’étendue, n’est-ce pas confé­rer à la raison une base « maté­rielle » et, par là même, ébranler un des fon­de­ments de tout le sys­tème, à savoir la dis­tinc­tion de l’attri­but étendue et de l’attri­but pensée ? Pour sur­mon­ter cette dif­fi­culté, il a fallu reve­nir à la défi­ni­tion de l’âme comme idée d’un corps ayant, de par sa nature même, un cer­tain nombre de pro­prié­tés com­mu­nes avec les autres corps, pro­prié­tés que l’âme, qui forme des idées de toutes les affec­tions cor­po­rel­les, ne peut conce­voir qu’adé­qua­te­ment. Dans les pro­po­si­tions 37 à 39 de la deuxième partie de l’Éthique, qui sont consa­crées à la déduc­tion des notions com­mu­nes, la réfé­rence au corps et à ses pro­prié­tés est en effet com­man­dée par cette concep­tion ori­gi­nale de l’âme comme idée d’un mode sin­gu­lier de l’étendue. L’âme forme cer­tai­nes idées adé­qua­tes à partir des­quel­les d’autres idées adé­qua­tes peu­vent se déduire selon une néces­sité interne de l’intel­lect, non pas sans le corps, ni indé­pen­dam­ment de lui, mais, si l’on peut dire, avec le corps dont elle per­çoit toutes les affec­tions, y com­pris celles qui lui don­nent accès à la concep­tion néces­sai­re­ment adé­quate¹⁰ des pro­prié­tés com­mu­nes de la nature cor­po­relle. En tant qu’elles sont des idées de ces pro­prié­tés, les notions com­mu­nes ne peu­vent se rame­ner à des formes logi­ques ou à des « caté­go­ries », au sens aris­to­té­li­cien du terme. Elles sont au contraire des connais­san­ces à part entière, qui se trou­vent, à titre d’axio­mes, à la base de la science du mou­ve­ment. Nous avons remar­qué qu’une telle expli­ca­tion géné­ti­que des prin­ci­pes ou fon­de­ments de la ratio­na­lité est absente du Traité de la réforme de l’enten­de­ment, où l’on trouve la for­mule fameuse : habe­mus enim ideam veram. Mais cette absence s’expli­que sans doute par le fait que, dans cet ouvrage anté­rieur à l’Éthique, Spinoza ne se pro­pose pas de déduire les prin­ci­pes de la Raison, mais de mon­trer que l’idée vraie consi­dé­rée dans sa nature même, en tant qu’elle est idée et idée d’idée, est à la fois connais­sance et méthode pour acqué­rir des connais­san­ces nou­vel­les.

Enfin, la dis­tinc­tion entre la com­mu­nauté poli­ti­que, la com­mu­nauté éthique et la com­mu­nauté éternelle, et la déter­mi­na­tion des formes de ratio­na­li­sa­tion intrin­sè­que ou extrin­sè­que du désir qui leur cor­res­pon­dent, nous a permis de sur­mon­ter toute une série de dif­fi­cultés théo­ri­ques liées à la ques­tion du rap­port entre poli­ti­que et éthique chez Spinoza. À la dif­fé­rence des expres­sions ration­nel­les du désir qui fon­dent, sur la base de l’ « amour envers Dieu » et de l’ « amour intel­lec­tuel de Dieu », res­pec­ti­ve­ment la com­mu­nauté éthique et la com­mu­nauté éternelle, selon une démar­che déduc­tive qui se déploie en tota­lité dans la cin­quième partie de l’Éthique, les expres­sions pas­sion­nel­les du désir indi­vi­duel et col­lec­tif déli­mi­tent la sphère de la poli­ti­que (et mar­quent les pro­blè­mes qui lui sont pro­pres). La notion même d’État est défi­nie dans le Traité poli­ti­que en rap­port avec l’idée d’une mul­ti­tude conduite « comme par un seul esprit » (una veluti mente)¹¹, c’est-à-dire d’une mul­ti­tude qui, à la dif­fé­rence de celle dont l’unité serait fondée en raison, tire son unité d’une pas­sion com­mune : espoir, crainte, désir de ven­geance¹². D’où le carac­tère fon­da­men­ta­le­ment ins­ta­ble d’une telle unité, et donc du corps poli­ti­que lui-même, qui doit inven­ter les modes de sa propre conser­va­tion dans des condi­tions déter­mi­nées par son ori­gine pas­sion­nelle. Sans doute la société civile pour­suit-elle des objec­tifs ration­nels : la « paix » qui est défi­nie, dans le cha­pi­tre V du Traité poli­ti­que, comme une vertu nais­sant de la « fer­meté du cœur »¹³, et la « sécu­rité de la vie », cette der­nière étant défi­nie, dans ce même cha­pi­tre, « non pas uni­que­ment par la cir­cu­la­tion du sang… mais essen­tiel­le­ment par la raison »¹⁴. Mais Spinoza montre avec insis­tance dans le Traité poli­ti­que que, les hommes étant conduits « par la pas­sion plus que par la raison »¹⁵, les moyens les plus effi­ca­ces pour attein­dre ces objec­tifs sont des moyens pas­sion­nels. Il est même pos­si­ble de dis­tin­guer – et Spinoza le fait dans le Traité poli­ti­que – une cer­taine figure poli­ti­que de la liberté, dont le contenu se confond avec celui du droit de l’État, et qui, en tant que telle, peut être reven­di­quée et pra­ti­quée dans des condi­tions qui sont celles d’une socia­bi­lité pas­sion­nelle. Cette liberté des hommes pas­sion­nés marque l’hori­zon théo­ri­que de la réflexion poli­ti­que. Elle carac­té­rise en par­ti­cu­lier les États sta­bles tels que Spinoza les décrit dans le Traité poli­ti­que, c’est-à-dire les États qui par­vien­nent à inté­grer à leur droit, par le moyen des ins­ti­tu­tions appro­priées, le désir, la puis­sance ou le droit natu­rel d’une mul­ti­tude pas­sion­née. Ainsi conçue, la liberté poli­ti­que pro­duit des effets éthiques, en ce sens qu’elle pro­longe une concorde dont l’ori­gine est – et le demeure – pas­sion­nelle. Elle favo­rise par là même le déve­lop­pe­ment de la raison et des formes de socia­bi­lité qui lui sont pro­pres, ce déve­lop­pe­ment ne pou­vant en réa­lité s’effec­tuer, comme Spinoza l’affirme dans le Traité poli­ti­que, que dans un État¹⁶. Elle se dis­tin­gue tou­te­fois de la liberté fondée sur la seule puis­sance de l’intel­lect, celle-ci ne pou­vant carac­té­ri­ser plei­ne­ment que la com­mu­nauté éthique et la com­mu­nauté éternelle, dans les­quel­les le désir, tant indi­vi­duel que col­lec­tif, s’exprime sous des formes ration­nel­les et acti­ves.

Dans la pers­pec­tive ainsi esquis­sée, nous avons abordé la ques­tion de la reli­gion en tant que forme par­ti­cu­lière de ratio­na­li­sa­tion extrin­sè­que du désir opérée par des pas­sions telles que l’ « humi­lité », le « repen­tir » et le « res­pect »¹⁷. Ces pas­sions sont en effet com­pa­ti­bles avec les formes de ratio­na­li­sa­tion du désir col­lec­tif mises en œuvre dans et par la com­mu­nauté poli­ti­que. Nous avons sou­li­gné pour­tant les limi­tes d’une telle com­pa­ti­bi­lité : quand les pas­sions reli­gieu­ses dégé­nè­rent en fana­tisme reli­gieux, au point de vue duquel, comme Spinoza le remar­que dans le Traité poli­ti­que, « le Droit de l’État est plus into­lé­ra­ble encore que n’importe quel mal »¹⁸, elles met­tent en péril la sta­bi­lité et, donc, la conser­va­tion même de l’État.

Nous avons suf­fi­sam­ment insisté dans ce tra­vail sur le rap­port ori­gi­nal qu’établit Spinoza entre le fait de com­pren­dre les choses, celui de les dési­rer et celui de les aimer. Au point de vue de Spinoza, toute modi­fi­ca­tion dans l’économie géné­rale de nos idées allant dans le sens d’une appré­hen­sion active des choses comme néces­sai­res, entraîne néces­sai­re­ment une modi­fi­ca­tion cor­res­pon­dante de la manière dont nous les dési­rons et, par consé­quent, de celle dont nous les aimons. Toute idée cor­res­pond en effet à une cer­taine déter­mi­na­tion ou « affec­tion » de l’essence de l’âme, d’ori­gine externe (il s’agit alors d’une idée ina­dé­quate), ou bien d’ori­gine interne (il s’agit dans ce cas-là d’une idée adé­quate rele­vant de la puis­sance même de com­pren­dre, et dont l’âme est la cause « for­melle » ou adé­quate). En tant que telle, toute idée fait naître dans l’âme un désir qui fait corps avec l’idée qui en est la cause, et qui pro­duit dans l’ordre des affects des effets ana­lo­gues à ceux que pro­duit l’idée dans l’ordre des concepts. Il n’est donc pas pos­si­ble d’étudier la théo­rie spi­no­ziste de la connais­sance abs­trac­tion faite des liens théo­ri­ques com­plexes par les­quels elle se trouve asso­ciée à une théo­rie du désir et, par l’inter­mé­diaire de celle-ci, à une théo­rie de l’amour.

J’ai effec­tué cette étude à propos de la connais­sance ration­nelle. J’estime avoir résolu les ques­tions que je posais. D’autres ques­tions pour­ront de toute évidence être posées et réso­lues sur cette lancée dans des tra­vaux ulté­rieurs : j’indi­que, à titre d’exem­ple, celle de l’ima­gi­na­tion en tant qu’elle dési­gne à la fois un mode de connais­sance, un mode de désir et un mode d’amour.

Une der­nière remar­que, pour finir, sur les consé­quen­ces théo­ri­ques de l’arti­cu­la­tion de la pers­pec­tive cog­ni­tive et de la pers­pec­tive vitale ou éthique chez Spinoza. Nous avons vu au cours de nos ana­ly­ses que toute idée, adé­quate ou ina­dé­quate, cons­ti­tue une cer­taine connais­sance et, en même temps, une expres­sion par­ti­cu­lière de ce qui, dans l’âme, est selon Spinoza « pre­mier et prin­ci­pal », c’est-à-dire de l’effort pour affir­mer l’exis­tence du corps¹⁹. On peut sans doute envi­sa­ger l’idée tantôt sous son aspect cog­ni­tif, en tant qu’elle se ramène à l’affir­ma­tion d’un cer­tain contenu concep­tuel, tantôt sous son aspect vital ou éthique, en tant qu’elle impli­que l’affir­ma­tion plus ou moins intense du corps tel qu’il existe en acte. Mais – nous y avons insisté – il n’est pas pos­si­ble de dis­so­cier ces deux aspects, dont l’imbri­ca­tion marque une des ori­gi­na­li­tés de la doc­trine de Spinoza. Former des idées adé­qua­tes, c’est en effet com­pren­dre et, par là même, exis­ter au sens fort du terme, c’est-à-dire de manière ration­nelle et active, selon un pro­ces­sus dont les enjeux indis­so­cia­ble­ment intel­lec­tuels et vitaux dépas­sent ceux de la pure connais­sance théo­ré­ti­que, et qui puise son élan dans le cona­tus ou désir auquel se ramè­nent en der­nière ins­tance toutes les expres­sions de la vie cor­po­relle et men­tale.