Les idées de l'homme.
La position de Spinoza dans l'horizon cartésien

Lamine Hamlaoui

Soutenance : le 21 septembre 2002

PRESENTATION DE SOUTENANCE

Ma thèse s'intitule les idées de l'homme chez Spinoza, avec comme sous-titre : la position de l'homme dans l'horizon cartésien. Dans le titre, j'ai joué sur le double sens du génitif, objectif et subjectif. Les idées de l'homme peuvent désigner les idées que l'homme a, dont il est soit partiellement, soit totalement la cause, ou l’auteur, ou alors les différentes manières dont Spinoza caractérise ce qu'est l'homme, son être, son essence, les idées que Spinoza se fait de l'homme. Bien entendu, les deux questions interfèrent, on serait tenté de dire sans connaître la doctrine de Spinoza que la première question (de quelle nature sont les idées que l'homme a ?) constitue un aspect, une partie de la deuxième (quelle est la nature de l'homme?). Mais en réalité, en un sens, ces deux questions n'en font qu'une dans la mesure où l'homme est lui-même identifié à une idée : chaque homme est une idée de l'entendement infini de Dieu, une idée que Dieu a et la question se pose alors de savoir dans quelle mesure l'homme peut avoir cette idée, cette idée qu'il est, et sinon, quel rapport il existe entre cette idée que l'homme est et les idées qu'il a, sachant en outre que Spinoza pense les idées que l'homme a comme des parties, des composantes de cette idée que l'homme est. Il m'a semblé intéressant de reconstituer la théorie spinozienne de l'homme, qui est l'horizon de ma recherche, par le biais d'une analyse des diverses sortes d'idées qui interviennent, à la fois dans le texte du Traité de la Réforme de l'entendement, écrit de méthode, mais surtout propédeutique du Système, et aussi dans le procès déductif du système qu'est l'Ethique. D'abord, les idées vraies en général, telles qu'elles sont définies dans le TRE, ensuite les différentes sortes de ce que Spinoza appelle les idées des affections du corps, celles-ci désignant tour à tour les perceptions ou les imaginations simples, puis ce qu'il est convenu d'appeler les sentiments (Spinoza emploie le terme plus brutal et suggestif d'affect), puis finalement les idées adéquates (vraies) formées par l'homme, ce qui nous ramène au point de départ. Plus précisément, j'ai tenté de montrer que tout en étant posée et structurée par le système, la question de l'homme menace d'ébranler ce système, d'en faire éclater l'architectonique, ou du moins de fragiliser celle-ci..
Je m'explique sur ce point. Spinoza prétend déduire l'essence de l'homme à partir de l'être de la substance divine, en abolissant toute transcendance et tout créationnisme. Ce faisant, l'homme ne peut plus être défini comme un sujet, ou une substance, réellement distinct de son principe créateur ; il n'est plus qu'un mode, plus exactement l'union de deux modes, un mode corporel et un mode pensant, chacun de ces modes étant lui-même une composition de modes. Comment penser dans ces conditions l'unité et l'identité de l'homme? Comment fonder le rapport à soi, l'ipséité, constitutif de l'individu humain? J'ai tenté de montrer que dans son procès même de déduction de l'essence de l'homme, la mécanique conceptuelle du système spinozien était parcourue par ce que j'ai appelé une faille, une déhiscence, faille masquée par l'apparente homogénéité de certains concepts ou expressions-clés. Je me suis à cet égard particulièrement intéresser à la fameuse formule « Dieu en tant qu'il constitue la nature de l'esprit humain », Deus quatenus naturam humanae mentis constituit, formule introduite dans le crucial corollaire 11 de la deuxième partie de l'Ethique, et qui conditionne toute la déduction qui s'ensuit. Cette expression m'a paru receler une ambiguïté fondamentale, un double sens qui marque le point d'origine de la faille.
M’engager dans une telle approche critique du système spinozien m’a tout d’abord posé problème. Si l’on parcourt la littérature des commentaires de l’œuvre de Spinoza, on ne peut qu’être frappé par l’abondance des réfutations, des repérages de contradictions, d’ incohérences. En prétendant démasquer, bien qu’à nouveaux frais, sinon des contradictions, du moins des homonymies, des termes ou des expressions pris à double sens, j’étais conscient du risque que j’encourais de ne faire au mieux que prolonger cette tradition monotone, qui n’est plus d’actualité depuis bien longtemps, ou pire de répéter sous une forme différente des arguments bien connus qui ne retiennent plus l’intérêt des spinozistes. En tout cas, de m’exposer au reproche d’enfoncer le clou d’un critique séculaire à l’endroit d’un philosophe dont la richesse et la fécondité se découvre chaque jour davantage à penser avec lui (pour reprendre le titre d’un ouvrage de M. Macherey) que contre lui. D’ailleurs, l’un des derniers ouvrages entièrement conçu dans cet esprit, celui de F. Alquié intitulé Le rationalisme de Spinoza, montre une nouvelle fois les limites d’une telle entreprise : malgré la prétention affichée par l’auteur de s’en tenir à la lettre même du texte, de faire surgir de l’intérieur du système les germes mêmes de son éclatement, l’exposé de F. Alquié n’aboutit en fin de compte qu’à justifier son opinion du caractère indépassable de l’approche cartésienne. Il juge le système de Spinoza comme une synthèse manquée entre l’inspiration cartésienne, proche de l’expérience vécue, et une inspiration panthéiste par principe inconciliable avec la première. Or, ce jugement a le caractère d’un préjugé, qui a comme tout préjugé sa racine dans une passion. J’avoue avoir longtemps partagé cette passion pour la pensée de Descartes, passion alimentée et renforcée par la fréquentation des cours de Mr Beyssade, à qui je dois beaucoup dans ma méthode d’approche des textes cartésiens. L’image que je me suis construite de Descartes est celle d’un philosophe toujours près de l’expérience, offrant toujours l’occasion d’effectuer et de vérifier par soi-même ses analyses. Ceci est particulièrement vrai de l’idée sensible.
Dans mon troisième chapitre consacré à ce thème, j’ai essayé de montrer que la démarche et l’outillage conceptuel de Descartes permettait dans le domaine de la phénoménologie de la conscience intime des avancées et des nuances que ne permettent pas les catégories spinoziennes. Il resterait d’ailleurs à approfondir la dette de la phénoménologie husserlienne dans ce domaine vis-à-vis de Descartes. Lorsqu’on interprète en fonction de la problématique cartésienne les notions spinoziennes d’enveloppement et d’indication, celles-ci révèlent leur ambiguïté et leurs limites. En particulier, la disparition chez Spinoza du problème de la réalité objective d’une idée (dans quelle mesure une idée représente-t-elle une chose réelle ?) fait que le contenu représentatif lui-même de l’idée n’est jamais analysé en lui-même et pour lui-même. Il est difficile de savoir si le sensible dans ce qu’il a de propre se réduit à de l’intelligible confus ou s’il y a une clarté spécifique du sensible irréductible à une clarté intellectuelle.
D’où la distinction que je propose entre plusieurs significations de la notion d’enveloppement permettant plusieurs interprétations possibles des deux délicats corollaires de la proposition 16 de la deuxième partie. J’ai proposé une distinction entre une signification purement ontologique et une signification gnoséologique des notions d’enveloppement et d’indication, de manière à rendre compte de l’ambiguïté de la notion d’objet d’une idée. En effet, si l’on se place du point de vue de Dieu, l’objet d’une idée se réduit à son idéat, c’est-à-dire à une chose réelle que fait connaître cette idée. Mais si l’on se place du point de vue de l’esprit humain qui a cette idée, l’objet de l’idée peut désigner deux choses bien distinctes. Soit il s’agit du corrélat corporel de cette idée (le corps de celui qui a cette idée, en tant qu’il a cette idée), corrélat qui n’est rien d’autre que l’idéat de l’idée du corps humain du point de vue de Dieu ; soit il s’agit de l’objet que cette idée fait connaître à l’esprit humain qui a cette idée, ou, dans le cas des imaginations, que cette idée représente. Le terme d’indication vise semble-t-il en priorité le corrélat ontologique, tandis que le terme d’enveloppement peut viser l’un ou l’autre de ces deux objets. En outre, tantôt Spinoza parle d’enveloppement d’une nature corporelle dans une idée, tantôt de l’enveloppement d’une idée dans une idée, tantôt donc l’enveloppant et l’enveloppé appartiennent au même attribut, tantôt à deux attributs différents. Toutes ces nuances permettent de faire sa part à la contingence irréductible de l’expérience vécue, d’une facticité qui introduit comme un écart, un hiatus entre le point de vue de l’esprit infini de Dieu et le point de vue de l’esprit fini. Mais l’exigence inhérente au système spinozien d’articuler dans une même mécanique conceptuelle ces deux point de vue fait que la structure même de l’acte représentatif n’est pas analysée en elle-même. Spinoza ne thématise pas en particulier le rapport existant entre ce qui se passe dans le corps lorsqu’on perçoit et ce qui se passe dans l’esprit. La raison profonde de cette limite est que les concepts qui servent à penser le mécanisme mental de la perception sont d’abord pensés du point de vue de l’entendement infini de Dieu. Ces concepts sont ensuite assouplis en quelque sorte pour rendre compte de ce que l’expérience humaine de la perception a de propre, mais l’objet d’analyse demeure toujours la perception considérée dans sa globalité : il n’y a pas chez Spinoza de théorie de la constitution de l’objet, et pour cause : les objets sont donnés, prédonnés si l’on veut, en tant qu’expression de l’infinité de l’essence de Dieu dans une infinité d’attributs. L’analyse spinozienne de la perception sensible ne régresse jamais en deçà de ce que Descartes appelle les « res sibi objecta ».
Cette limite du système spinozien n’empêche pas que le point de départ, l’impulsion initiale de mon projet de thèse a été une véritable fascination pour l’édifice conceptuel de l’Ethique et du Traité de la Réforme de l’Entendement. Fascination dont le motif explique toutefois que je ne me sois départi qu’assez tard de ma préférence disons affective pour l’approche cartésienne de l’homme. Car cette fascination a été avant tout longtemps de nature purement intellectuelle. J’ai eu très tôt le sentiment que le texte de Spinoza était en quelque sorte codé, chiffré, qu’il exigeait que soit élaborées des grilles de lecture, que soient dégagées des structures sous-jacentes pour le rendre pleinement intelligible. C’est ce souci qui m’a conduit à reconstruire le texte du Traité de la Réforme de l’Entendement à partir de quatre norme fondamentale du vrai, deux gnoséologiques, une ontologique, une métaphysique. Les trois premières traduisent des exigences de clarté, de fécondité, de réalité, la dernière l’exigence d’un ordre qui soit celui de la « reproduction intégrale du réel » ; de sorte qu’on peut reconstruire le Système quasi axiomatiquement comme la résultante de ces quatre normes. Dans la même optique, j’ai proposé une distinction entre l’esprit et le corps humain affectif et l’esprit et le corps humain physique, de même entre l’idée affective et l’idée physique d’une affection du corps. En vertu de quoi on peut lire l’Ethique, plus particulièrement la deuxième partie, comme résultant de l’interférence problématique de ces deux registres, physique (exprimant le point de vue de Dieu), et affectif (exprimant le point de vue humain). En proposant cette distinction, j’ai eu le sentiment un peu vain, dont Mr Moreau a contribué à me débarrassé dans la suite, d’avoir démasqué une supercherie de la part de Spinoza, consistant à fonder l’unité de son système sur des jeux de mots, sur ce que j’ai appelé dans un premier temps des paralogismes, terme auquel Mr Moreau m’a prudemment conseillé de renoncer. Mais mon point de vue sur le système spinozien et son approche de l’homme s’est peu à peu transformé à partir du moment où j’ai approfondi les deux dernières parties de l’Ethique, alors que jusqu’alors mon attention s’était polarisé sur la seconde partie.
Ainsi, j’ai progressivement réalisé que cette faille que je m’étais attardé à repérer et à caractériser dans le système spinozien n'est pas seulement une faiblesse de celui-ci. Elle n'est une faiblesse que du point de vue d'une exigence d'univocité conceptuelle qui n'est pas forcément la voie obligée qui mène au vrai, en tout cas pas la voie exclusive ni celle revendiquée par Spinoza ; en l'occurrence les tensions engendrées par cette faille fondamentale inscrite dans le système me semble à présent exprimer, refléter la nature essentiellement problématique de l'homme, et donc en fin de compte répondre adéquatement à la question de son être. Car cette faille est comme un écart, une distance qui se creuse entre l'infinitude dont procède et à laquelle participe tout homme et l'irréductible finitude, facticité, qui marque chaque existence humaine. Chaque homme comme n'importe quel mode de n'importe quel attribut est une conséquence de Dieu d'un côté, mais « une conséquence sans ses prémisses (absque praemissis) », selon l'énigmatique expression employée par Spinoza à propos des idées confuses de l'homme, mais qui s'applique à l'homme lui-même en tant qu'il a ces idées confuses. Expression qui donne en effet à penser : peut-on encore dans ce cas parler de conséquence? Cela ne revient-il pas à reconnaître à l'homme, à l'existence humaine une originarité, une opacité qui effectivement l'isole dans sa finitude, dans sa différence, sa dénivellation ontologique? Mais en même temps, et c'est là qu'apparaît mais que se résout , ou du moins tend à se résoudre la tension dont je parlais, grâce à la puissance de son entendement, au pouvoir qu'il a de se comprendre, lui, Dieu et les choses, l'homme s'affranchit de cette finitude, a le pouvoir de s’en affranchir : en se déterminant comme conatus, dynamique et actif, il se dé-termine (se libère de sa détermination).
Car, ce qui caractérise essentiellement l'approche spinozienne de l'homme, c'est d'une part son intellectualisme (l'homme s'identifie à ses idées, il est une idée, et son salut s'obtient par la connaissance) et son dynamisme (ces idées sont des forces, des variations de puissance qui s'additionnent, s'opposent ; la connaissance n'est pas libératrice en tant qu'elle est vraie, mais en tant qu'elle est une puissance d'agir, une joie stabilisée, qui réduit, contraint ces autres puissances que sont les passions). D'où mon choix de confronter de manière systématique les conceptions spinozienne et cartésienne de l'idée, de leur nature, de leur rapport. Cette confrontation m'a permis de mettre en relief certes parfois les limites, en particulier dans l’analyse de l’idée sensible, mais surtout la fécondité de cet intellectualisme et de ce dynamisme. Il y aurait d’ailleurs à cet égard une comparaison intéressante à faire avec la théorie nietzschéenne des affects, dans les fragments posthumes en particulier, qui outre ces deux traits a en commun avec celle de Spinoza une décentration et une démultiplication du moi.
La fécondité et l’originalité de la conception spinozienne de l’homme se révèle d’abord dans l'approche de l'identité humaine. Descartes pense l'identité de l'homme avant tout comme l'identité d'une substance. Certes, l'homme en tant qu'union d'un esprit et d'un corps n'est jamais désigné comme substance. Cependant, c'est en tant que cet esprit, cette pensée est une substance que l’homme est qualifié d’ « être par soi ». C’est la substantialité de l’âme qui confère au composé son identité, autrement dit qui fonde le maintien de la même unité substantielle dans la durée, la permanence de cette unité. En effet, en ce qui concerne le corps humain qui avec l’âme compose l’homme comme tout, pour que l’identité de ce tout soit conservée, il est seulement requis que soit maintenu ce que j’ai appelé son unité modale, (une certaine organisation de ses parties, une certaine distribution du mouvement entre ses parties) mais non pas son unité substantielle. En outre, le principe de conservation de cette structure corporelle est purement externe : il n’y a pas chez Descartes de fondement interne de l’individuation des corps. Or, l’ontologie spinozienne régie par la causalité immanente et le parallélisme des attributs a pour effet d’abolir cette distinction entre une identité substantielle assignée à l’âme et une identité modale réservée principalement aux corps. L’identité substantielle cartésienne est transposée dans un registre exclusivement modal et réciproquement, l’identité modale est investie d’une consistance ontologique. L’identité humaine devient alors l’identité d’une essence, d’un conatus, ce terme désignant l’essence actuelle de l’individu. J’ai alors montré que la faille fondamentale initiée dans le corollaire de la proposition 11 de la deuxième partie, entre l’esprit humain physique et l’esprit humain affectif, cette faille se poursuit et se répercute dans la déduction de cette essence. L’essence humaine est tantôt identifiée, tantôt distinguée de l’idée du corps humain, d’où le fameux primum de la proposition 11 de la deuxième partie « ce qui constitue en premier lieu l’être actuel de l’esprit humain n’est rien d’autre que l’idée d’ une chose particulière existant en acte ». De même, l’idée de l’idée du corps humain est tantôt identifiée, tantôt distinguée de l’idée du corps humain. Cette béance qui travaille en profondeur l’être de l’homme, tel qu’il est déduit dans l’Ethique, exprime toujours la même tension entre la position de l’homme comme partie de l’entendement infini de Dieu, et la position de l’homme comme être par soi, conséquence coupée de ses prémisses. Tension que manifeste comme j’ai essayé de le montrer le statut problématique des notions communes. Considérées du point de vue de l’idée du corps humain telle qu’elle est en Dieu, idée adéquate déduite d’autres idées, les notions communes sont des conséquences de cette idée, que Dieu peut déduire de cette seule idée. Considérées à présent du point de vue de ce que j’ai appelé l’idée affective du corps humain, c’est-à-dire l’esprit humain affectif, les notions communes sont non plus des idées dérivées, mais des idées primitives, formées à l’occasion des perceptions imaginatives, et qui échappent à la dichotomie activité/passivité. On retrouve là le lieu problématique que dans mon premier chapitre sur l’idée vraie j’ai tenté de pointer dans le Traité de la Réforme : la logique de l’ordre dû qui en droit doit se déployer de l’essence des attributs jusqu’aux essences singulières est en effet interrompue de fait par le recours à des experimenta nécessaires pour déterminer selon quelles lois telle ou telle chose finie est produite.
Pourtant, je me suis finalement efforcé de montrer comment le modèle dynamiste de la vie de l’esprit élaboré dans les deux dernières parties de l’Ethique permet de fondre finalement l’un dans l’autre le registre affectif et le registre physique de l’idée du corps humain. La tension initiée dans le corollaire 11 de la deuxième partie de l’Ethique tend alors à se résoudre en vertu de ce que j’ai appelé une volte face, c’est-à-dire le processus d’auto-compréhension par lequel l’esprit humain affectif tend à rejoindre l’esprit humain physique. De nouveau, j’ai tenté de ramener ce processus à la résultante de quatre paramètres fondamentaux, en l’occurrence les quatre composantes de la force d’un affect, à savoir la grandeur, l’intensité, la constance, l’ampleur.