L’ « activité obscure » dans la philosophie de Félix Ravaisson

Claire Marin

Thèse soutenue le 22 novembre 2003
A l’Ecole Normale Supérieure d’Ulm (Salle des Conférences)
Jury : F. Azouvi, J.-F. Courtine, J.-F. Marquet, F. Worms

Situer Ravaisson dans l’histoire de la philosophie

En prenant pour fil directeur l’étude d’une expression, celle d’ « activité obscure », qui n’apparaît que deux fois dans une œuvre d’une quarantaine de pages De l’habitude, écrite en 1838 par un philosophe souvent considéré comme mineur, Félix Ravaisson, ce travail semble présenter tous les aspects caricaturaux d’une thèse concentrée sur quelques millimètres carrés de la pensée. Nous avions fait le pari d’inverser cette perspective minimaliste et de faire de cette expression le point d’ancrage d’une relecture de la philosophie française de Maine de Biran à Derrida. Rattrapés par le principe de réalité, nous avons préféré suivre le déploiement des sens possibles de cette expression dans l’œuvre de Ravaisson et dans les échos qu’elle trouve dans certains écrits philosophiques du XXe siècle français. Il s’agissait ainsi de faire émerger des liens négligés entre le spiritualisme et la phénoménologie française, d’inscrire par là même le spiritualisme dans une histoire de la philosophie qui oblitère trop souvent son rôle.
L’un des enjeux était de situer l’œuvre de Ravaisson, dont on souligné parfois pour le desservir la dimension poétique, dans une histoire de la pensée et des concepts, quand bien même ceux-ci se voient redéfinis dans leur combinaison avec l’esthétique.
Mais il semblait également important, dans une démarche qui reprenait celle de D. Janicaud, de présenter une hypothèse de généalogie de la pensée française, en mettant l’accent sur l’information de l’être par l’habitude et sur ce qu’elle révèle, à savoir l’importance de l’involontaire, de l’enracinement du cogito dans l’incarnation, du retour à la vie.
Ainsi la pensée de Ravaisson devait être doublement située :

- Tout d’abord, dans son époque, notamment dans son rapport à Maine de Biran, mais aussi à ses contemporains comme Cousin, Jouffroy, Lachelier

- mais également dans une confrontation avec des approches du XXe siècle sur les questions de l’affectivité, la passivité ou la corporéité.

Ainsi, au-delà du passage obligé que constitue le lien Ravaisson/ Bergson, d’autres auteurs ont été convoqués. Certains, comme Ricœur et Bruaire, signalent eux-mêmes l’héritage ravaissonien qui nourrit leur œuvre. Mais les rapprochements se sont faits parfois plus inédits, comme le retour de Derrida sur la philosophie française et notamment sur Ravaisson, ou encore la mise en regard de la philosophie de Ravaisson avec celle de Michel Henry. A travers ces premiers liens, d’autres se sont formés. Ainsi, on pouvait suivre par exemple la question de la cosmologie posée par Ravaisson, reprise par Ricœur et interrogée de nouveau par Renaud Barbaras. La mise en évidence de ces différents échos de thèmes ravaissoniens dans la philosophie française contemporaine, essentiellement dans sa voie phénoménologique, elle visait avant tout à souligner les virtualités fécondes de la pensée de Ravaisson. Baruzi, dans son introduction à l’Habitude, affirme que Ravaisson libère la philosophie française de notions incultes de l’esprit (1). L’enjeu était en effet de voir comment la philosophie de Ravaisson présentait en germe des éléments qui s’épanouissent dans les philosophies ultérieures.
Ainsi nous avons suivi le développement de la pensée comme celle d’une plante, à travers ses greffes, ses boutures, ses lignages pour entr’apercevoir le déploiement de l’arbre philosophique, ou tout au moins d’une certaine branche de la philosophie française, celle qui précisément semblait dépourvue d’héritage, puisque réfractaire au positivisme et méfiante devant la psychologie expérimentale, elle s’excluait de la mise en place au XXe siècle des « sciences humaines ». Pourtant, rétrospectivement, il est possible d’inscrire la philosophie de Ravaisson dans l’élaboration d’un courant de pensée qui interroge le sens du retour au corps, à l’affectivité. Ainsi en sondant des notions comme la sensation, la perception, la conscience et l’inconscient, le questionnement ravaissonien offre des points de comparaison et de convergence avec la recherche phénoménologique en France au XXe siècle.
En s’arrêtant sur des moments de la pensée ravaissonienne, qui prennent sens dans leur lien ultime avec la métaphysique, nous avons pris le risque de les isoler et de faire surgir de cette réflexion du XIXe siècle des concepts contemporains qu’elle nous semblait esquisser. Le bénéfice d’une telle démarche était de montrer comment chaque élément d’un processus réflexif peut constituer un point de départ, un élément matriciel pour une nouvelle voie herméneutique. Ainsi, si nous avons choisi les différentes interprétations de l’activité obscure comme involontaire du corps ou de la conscience, c’est parce que ces voies ouvraient l’œuvre ravaissonienne plutôt qu’elles ne la renfermaient sur elle, et permettaient de tracer des parallèles, là où l’on a tendance à isoler cette pensée dans une parenthèse de la philosophie française.
L’expression d’ « activité obscure », par sa relative indétermination, élargit l’horizon des interprétations. Ce n’est pas comme une lacune, mais véritablement comme profusion de sens que l’indétermination de cette activité doit être comprise. C’est pourquoi elle constitue à elle seule un objet de recherche qui appelle une élucidation. Elle reproduit ce procédé d’une concentration de sens en une unité restreinte qui caractérise l’écriture elliptique de Ravaisson. Ce dernier ne cachait pas son intérêt pour les choses confuses qui stimulent l’intelligence dans l’effort qu’elles exigent pour parvenir à l’intelligibilité (2) .
Notre hypothèse était de faire de l’activité obscure l’expression centrale en laquelle s’articuleraient non seulement les différents plans de l’œuvre ravaissonienne, mais également sa démarche et celle de certains philosophes qui lui succèdent. Elle répondait ainsi à l’objectif d’une unification de la philosophie ravaissonienne et permettait de suivre les pistes interprétatives dégagées par l’analyse de Ravaisson et réinvesties par certains philosophes français contemporains.

Idée d’un lien entre l’activité obscure et l’épreuve de l’être

Mais dans une lecture plus naïve du texte De l’habitude, l’activité obscure a d’abord évoqué une conception positive de l’épreuve de l’être.
Par sa forme, sa facture condensée, le texte De L’habitude résiste et ne livre pas immédiatement son sens au lecteur. Ce premier défi dans l’appropriation du texte est un stimulus élémentaire consigné dans toute bonne éthologie du chercheur. Mais plus profondément peut-être, c’est l’optimisme de ce texte, dans son affirmation d’une continuité de l’activité de l’être, dans sa foi en une puissance d’agir et une capacité à supporter l’être toujours renouvelée qui a suscité cette recherche.
Dans une confrontation qui s’est trouvée impérieuse avec la réalité concrète, le sens de l’activité obscure a d’abord été pour nous celui de ce nerf de l’existence, cette énergie vitale, dont la disparition nous plonge dans une forme d’existence végétative et triste, dont Maine de Biran décrit les variations méticuleusement, pour ne pas dire maladivement, dans ses Journaux.
Que se passe-t-il quand notre habitude d’être est radicalement modifiée par une telle éclipse de l’activité secrète en nous, créant ainsi une fracture dans l’existence ? Comment se réapproprier cette activité obscure qui fait soudain défaut ? Cette situation de rupture pose la question de la force de l’habitude qu’il faut alors réinstaurer quasiment ex nihilo. Cette rééducation, si l’on peut dire, met en évidence la puissance de l’habitude à laquelle, et cela constitue un obstacle épistémologique, nous nous sommes habitués.
Comment alors re-devient-on familier à soi-même ? Par la réappropriation de notre puissance d’agir, par l’exhortation de l’activité en nous, par la redéfinition de nouveaux pouvoirs, bref par la mise en place d’une dynamique qui est reconstruction de soi.
Il nous a semblé que cette relation décisive entre l’activité et l’être se trouvait affirmée dans la philosophie de Félix Ravaisson. A plusieurs reprises, Ravaisson pose l’équation de l’être et de l’agir. Certes, Ravaisson n’aborde pas ce problème par le biais d’interrogations existentielles. L’idée même d’une disparition de l’activité n’est pas évoquée, et cette fissure dans l’être est hors-sujet. En effet, chez Ravaisson, l’activité obscure ne fait jamais défaut, puisqu’elle est l’expression de la puissance du divin en nous. Elle est présence métaphysique, manifestation intime du principe. Elle renvoie ultimement à une puissance en nous qui nous dépasse, qui est plus nous que nous, selon l’expression augustinienne. Sa continuité absolue ne s’accorde donc pas avec l’expérience d’une faille, d’une discrétion dans l’être. Toute cette recherche s’appuierait alors sur un malentendu.
Pourtant si cette approche existentielle de l’activité obscure n’est pas celle que présente Ravaisson dans son œuvre, cette interprétation subjective signale et stimule les autres perspectives possibles sur cette question. Il ne semble pas illégitime d’interroger le sens de cette expression dans un autre cadre que celui de la métaphysique afin de mettre à l’épreuve son articulation, non pas seulement avec une théologie, mais également avec une ontologie.
Au sein du texte De l’habitude, cette expression elle-même ne surgit pas dans le moment d’explication métaphysique, qui renvoie cette activité secrète à la présence dissimulée en nous du principe théologique (II-IV) mais dans le passage descriptif, dans l’étude phénoménologique de l’habitude, qui est transformation du mouvement volontaire en mouvement involontaire, c’est-à-dire effacement de l’effort (II-II). C’est donc la construction hiérarchisée du texte-référence qu’est De l’habitude qui semble autoriser une lecture elle-même graduée de cette expression.
Aussi, refaisant le cheminement ravaissonien qui conduit, dans sa philosophie à la source métaphysique, nous avons rencontré d’autres interprétations, traversé les différentes strates heuristiques de cette expression.
Ce travail s’est conjugué en trois temps
Partant de l’expérience concrète et familière de l’habitude, l’étude ravaissonienne introduit la réflexion dans une zone d’obscurité, celle de l’involontaire, et présente l’analyse des structures de la conscience. C’est donc cette plongée dans le « royaume des ombres »(3) selon l’expression reprise par Ricœur, et le type d’être qui s’y rencontre, manifeste, ainsi que la manière dont je suis saisir cette manifestation obscure, qui nous ont intéressés. Ainsi l’activité obscure à la fois renvoie à une expérience, désigne un objet spécifique, et présuppose pour l’atteindre une méthode.

La recherche s’est donc attachée à trois axes :

1. une phénoménologie de l’habitude, qui hérite en partie de la démarche biranienne. Elle est l’occasion d’une étude de l’involontaire du corps, comme le souligne en l’approfondissant la reprise qu’en propose Ricœur dans Le volontaire et l’involontaire (1950). Soulevant les questions du désir, de l’affectivité, cette thématique permet de tracer des parallèles avec les philosophies du retour à l’adhésion sensible, qui valorisent le rapport à l’incarnation.

2. Une « psychologie », ou plus exactement une étude des différentes strates de la conscience, qui reprend la question de l’inconscient, en s’appuyant essentiellement sur Leibniz et qui pose souligne la nécessité d’une nouvelle définition des capacités de l’intelligence, et des prétentions du cogito à atteindre la vérité. Cette exploration de l’âme pose donc les bases d’une théorie de la connaissance. Les obstacles épistémologiques résident moins dans l’obscurité de la chose en elle-même que dans son obscurité pour nous. Ravaisson cite de manière récurrente et implicite un passage de Métaphysique a, I, 10, où Aristote souligne les limites de notre capacité à comprendre. Comme l’animal nocturne se laisse aveugler par la lumière du jour, « notre intelligence est éblouie par les choses les plus naturellement évidentes ». C’est ce retour au naturellement évident que l’habitude comme méthode autorise. Ce sont donc d’autres formes actives de la conscience que son seul exercice rationnel qui émergent dans cette exploration de la pénombre de l’esprit.

3. Enfin il nous a semblé qu’il y avait dans la philosophie ravaissonienne la place pour un discours sur l’être dont nous avons tenté de présenter les différentes catégories. Par son évanescence, son caractère fuyant, l’activité obscure est paradigmatique de l’être lui-même. A côté,ou en deçà d’une métaphysique, il y a la place pour une ontologie. On peut ainsi noter qu’il n’y a pas tant chez Ravaisson d’expérience extatique, de révélation à proprement parler, comme chez Plotin ou Pascal, mais qu’il y a plutôt l’idée d’un mouvement asymptotique, d’une tension vers le principe. Nous nous sommes donc attardés sur cette hésitation ravaissonienne entre l’affirmation d’une coïncidence avec le principe dans une intuition et l’idée d’une tendance vers, d’un rapprochement à l’infini. On pourrait ainsi présenter l’idée d’une ontologie de la limite qui se dessinerait comme en deçà de la métaphysique du toucher dont parle Derrida pour caractériser la philosophie française et notamment celle de Ravaisson. Il s’agit de penser en-deçà du contact direct, dont la figure du toucher est symbolique, l’infinie tension vers cette union parfaite. Cette ontologie serait pour ainsi dire une métaphysique dégradée, dans la mesure où la dégradation s’inscrit selon Ravaisson dans le cadre d’une hiérarchie des strates de la connaissance. Elle se comprend alors comme propédeutique à cette métaphysique, comme préparation du regard à la vision éblouissante du principe. Le rôle central joué dans la philosophie de Ravaisson par l’analogie semble témoigner en faveur de cette interprétation. Ainsi nous avons cru trouver chez Ravaisson une forme de discours catégorial, qui pallie sinon l’impossibilité du moins la difficulté d’une intuition directe de l’être.
Cette sémantique de l’être s’est donc articulée chez Ravaisson autour des pôles
- Biologique de la métamorphose, conçue comme manifestation d’une évolution vers la forme idéal
- Mathématique de la différentielle
- Et esthétique du rythme, compris comme réappropriation du motif originel par sa répétition infinie.
Cette ontologie est alors également le lieu d’une réflexion sur les limites du langage et de la signification. La spécificité de la réponse ravaissonienne tient à l’affirmation du privilège de l’esthétique dans l’approche du principe métaphysique.

Critiques

Au terme de ce trajet, trois types d’interrogations se dégagent qui permettraient de poursuivre le dialogue entamé avec la philosophie ravaissonienne.
- En s’inscrivant toujours dans la démarche qui était celle d’un déploiement des sens possibles de l’activité obscure, il faudrait développer le sens que Ravaisson refuse, celui d’une interprétation organique de l’activité obscure et étudier le sens qu’elle prend dans une radicalisation physiologique, dans les philosophies qui pensent un vouloir obscur, une puissance du corps. Le silence ravaissonien sur les pensées pourtant contemporaines de Nietzsche et Schopenhauer s’explique sans doute par le statut prédominant qu’elles accordent au corps. Il serait alors intéressant de voir comment ce rapprochement met en évidence la « subtilisation » du corps par Ravaisson, à comprendre aux deux sens du terme, à la fois comme désincarnation et confiscation de l’objet-corps pour la pensée philosophique. Ravaisson refuse en effet la puissance du corps dès lors qu’elle est dissociée d’une puissance spirituelle ou tout au moins d’une habitation. En ce sens, sa pensée est marquée par la doctrine chrétienne. La loi des membres est loi de grâce.
En opérant ce retour vers une activité obscure comprise comme support premier de mon existence, au sens physiologique, nous retrouverions finalement le type d’activité obscure qui retenait notre attention à l’origine de ce travail, dans son caractère organique impératif, dans la convocation du sujet qu’il opère.
- D’autre part et de manière semblable, il conviendrait, afin de rendre compte plus précisément du moment 1900, de restituer l’opposition des spiritualistes au courant émergent de la psychologie expérimentale, menée par Théodule Ribot. Au-delà du combat institutionnel, c’est bien la question du statut du corps pour la réflexion philosophique qui est en jeu dans cette joute intellectuelle dans laquelle Ravaisson est entraîné plus qu’il n’y participe d’ailleurs véritablement. Le sens de l’activité obscure s’enracine alors dans l’organisation nerveuse. C’est de cette opposition dynamique entre spiritualisme et psychologie expérimentale, entre psychologie et métaphysique, pour reprendre le titre de Lachelier que naît la philosophie bergsonienne. Il y a donc dans cette thématisation de l’activité obscure par la psychologie de Ribot un maillon de l’articulation entre les pensées du XIXe et du XXe siècles qui permet de saisir plus précisément le passage au bergsonisme et à la phénoménologie. Cette tendance qui cherche toujours plus profondément la source dynamique dans la corporéité mériterait d’être suivie dans l’analyse de la philosophie médicale du XXe siècle.
- Enfin, et dans un même souci d’une lecture diachronique complétant la perspective adoptée, il faudrait sans doute revenir sur les derniers textes de Ravaisson, ceux du Testament philosophique, où Bergson décèle « l’esquisse inachevée » d’une morale, qui ne sera pas sans influence sur ses propres écrits, comme en témoignent les Deux sources de la morale et de la religion. J. Dopp et D. Janicaud ont également souligné l’intérêt de cette pensée morale secrète de Ravaisson (4). Il s’agira de reprendre l’articulation entre la métaphysique du don et la morale que Ricœur qualifiait de raccourci. Elle ne se réduit pas comme on a été tenté de le croire à une simple morale d’imitation. Il faut voir comment se dessine dans ces textes une morale de la charis, de la pitié et de la grâce, qui est la traduction dans notre monde de la métaphysique du don que présente Ravaisson. Il y aurait chez Ravaisson un souci éthique qui ne doit pas se laisser réduire à l’image radicale du sacrifice, mais pose la question du rapport à l’autre et du rapport à soi. Il faudra donc étudier cette « philosophie de l’amour »(5) dont Ravaisson fait le principe de relecture des œuvres plastiques de l’Antiquité grecque, allant à contre courant des interprétations classiques. Et la encore, il ne serait peut-être pas inutile de confronter cette conception de « l’intelligence du partage » à des questions éthiques contemporaines.