Introduction : Les origines de la question

La question de la lumière ouvre sur une problématique métaphysique originale, qui a connu au moyen âge de nombreux développements et dont Saint Thomas se fait parfois l’écho. En pensant la lumière selon un dualisme qui la fait être à la fois physique (la lumière du soleil par exemple) et métaphysique (la lumière comme expression de Dieu, énoncée par le fiat lux), les auteurs du moyen âge ont tenté de résoudre la question métaphysique à partir d’une analogie avec la lumière sensible. En montrant en effet que les mêmes rapports permettent de penser les radiations lumineuses sensibles et suprasensibles, ils ont mis en place la possibilité d’une remontée du créé vers son Créateur. Mais Pour comprendre la problématique liée à la question de la lumière, il faut faire un retour vers les origines des concepts que le moyen âge va abondamment utiliser. La plupart des textes de la philosophie grecque n'étant plus disponibles avant le XII° siècle, les médiévaux vont utiliser les œuvres qui leur sont accessibles. Platon est essentiellement connu par le biais de ses commentateurs, et sa philosophie se voit remplacée par ce que l'on a appelé le néoplatonisme.

Le néoplatonisme naît avec la philosophie plotinienne ; nous ne pouvons développer ici que quelques rapides approches sur cette philosophie. Il faut remarquer que Plotin opère un retour à Platon, par-delà Aristote, et qu'il s'inspire essentiellement des aporie du Parménide, plutôt que du Timée. Mais les difficultés du texte de Plotin ne sont pas toujours correctement interprétées par ses lecteurs du moyen âge, et l'on va assister à une dérive de ses concepts, à une recomposition de son texte à la lumière du christianisme. Ainsi, les auteurs médiévaux ne disposent comme texte platonicien que d'un fragment du Timée (17 a-53 c), traduit par Chalcidius vers les III°-IV° siècles. Les apories du Parménide orientent Plotin vers une question fondamentale : comment l'intelligible est-il présent dans le sensible ?

Nous ne développerons pas ici la strict pensée plotinienne, très complexe, mais la manière dont les auteurs du moyen âge qui vont le lire vont la comprendre. Ils retiennent l'idée de trois hypostases (1), l'Un, l'Intellect et l'Âme, qu'ils vont présenter dans un rapport hiérarchique. L'Un est chez Plotin au-delà de l'être, et on ne peut de ce fait rien en dire, il est ineffable. Rapidement, l'Un va être assimilé au Dieu créateur du christianisme. De cette ineffabilité naît ce que l'on a appelé la « théologie négative », dont nous pouvons prendre deux exemples :
– Grégoire de Nysse (IV°) interprète l'ineffabilité du divin à partir du passage biblique relatant la montée de Moïse sur le Sinaï, alors que Dieu lui apparaît comme une Nuée, une fumée obscure. Dieu se caractérise dans la Bible à la fois comme colonne de feu (lumière) et comme nuée (obscurité), et c'est à partir du second symbole que Grégoire de Nysse va développer sa symbolique. Il est en effet écrit dans le livre de l'Exode :

Le Seigneur lui-même marchait à leur tête : colonne de nuée le jour, pour leur ouvrir la route – colonne de feu la nuit, pour les éclairer ; ils pouvaient ainsi marcher jour et nuit. [13, 21]
Le Seigneur dit à Moïse : « Voici, je vais arriver jusqu'à toi dans l'épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerais avec toi et qu'en toi aussi, il mette sa foi à jamais ». [19, 9]

Dans les sacrements religieux, la nuée est devenue le nuage d'encens, que l’on répand autour de l’autel. Grégoire de Nysse part de cette interprétation de la présence de Dieu comme nuée pour penser l'union à Dieu comme épectase, c'est-à-dire que l'homme a à se « jeter » en Dieu, au fond de cette nuée, sans savoir ce qui l'attend. Cette « chute » métaphysique représente la foi absolue de l'homme, qui accepte de se jeter dans l'inconnu de la nuée parce qu'il sait que Dieu est là pour le soutenir. Dans cette symbolique, le divin est obscurité, et son inconnaissance vient de l'obscurité qui le recouvre. On ne peut donc jamais que cerner la nuée par des concept, mais aucun de ceux-ci ne peut prétendre définir la nuée, qui ne peut donc être saisie que par un acte de foi. En ce sens, la métaphysique n’est pas une science qui peut trouver son achèvement dans la démonstration scientifique, mais elle est une pure intuition, par laquelle l’individu réalise une union mystique avec son Créateur.

– Le Pseudo-Denys de l'Aréopage (V°-VI° siècles ?) prend l'interprétation inverse, celle de Dieu comme Lumière absolue, d'une intensité telle qu'elle ne peut être directement fixée. Dès lors, il n'est pas possible non plus d'utiliser des concepts pour tenter de comprendre cette lumière, et ce n’est que par voie négative, ainsi que le pensait déjà Plotin, que l’esprit peut s’élever vers le Principe, ainsi que nous le verrons par la suite.

Pour en revenir à Plotin, il faut aussi noter que sa conception de l'Un comme au-delà de l'être fait que l'on ne peut l'atteindre que par négation : on ne peut atteindre l'Un que par la négation de tous les attributs de l'être. Cette conception de l'Un découle du Bien tel qu'il est pensé par Platon : en effet, le platonisme réservait une place privilégiée à la Forme du Bien, qui est aussi le Vrai, le Beau et l'Un, en montrant que cette Forme ne jouait pas le même rôle que les autres dans le Monde des Idées : c'est par cette Forme que l'ensemble des Idées trouvaient leur unification. Cependant, chez Platon le Bien, tout en étant la plus digne des Formes, restait au sein de l'être. L'Un transcende donc l'être chez Plotin, mais de nombreux problèmes traversent encore le texte des Énnéades : comment l'Un est-il source de l'être ? Qu'est-ce que Plotin entend par la « volonté » de l'Un, puisque celui-ci n'est pas chez lui une Personne ?

Nous voyons déjà comment les auteurs du moyen âge vont résoudre ces apories, en venant greffer sur cette première hypostase la conception chrétienne de Dieu. Les commentateurs de Plotin vont garder l'idée de volonté et la replacer dans une hypothèse créationniste : Dieu est Un et Volonté, et cette Volonté crée à partir du Verbe. Mais d'autres commentateurs vont insister sur l'idée de « diffusion » de l'Un en toutes choses. Cette seconde hypothèse va conduire à de multiples hérésies, notamment celle qui concerne l'émanation divine : si le monde « émane », « découle » comme d'une source, de Dieu, alors il n'est pas nécessaire que sa Volonté intervienne dans la formation du monde. Cela signifie d'une part que Dieu ne pouvait faire autrement que de créer (on nie donc sa Liberté), d'autre part qu'il y a une continuité d'émanation entre le monde et Dieu, et à partir de là sera pensée une remontée possible. Au contraire, dans l'hypothèse de la création volontaire, l'acte même de créer instaure une rupture infranchissable entre le monde et Dieu.

La seconde hypostase est l'Intellect. C'est à ce niveau que l'on entre dans l'être, et c'est là que se trouvent les Formes. L'Un se différencie donc (bien que la manière dont cela se produit reste une obscurité dans le texte) en un ensemble de Formes, et l'Intellect se constitue par une contemplation en retour dirigée vers l'Un. L'Intellect n'est cependant pas une unité : on a une première différenciation qui admet la distinction entre le sujet et l'objet, puis une différenciation en une multiplicité d'intellects. L'Intellect (contenant les Formes) est le modèle que contemple le Démiurge platonicien lorsqu'il doit persuader la matière informe de prendre des formes.

La troisième hypostase est l'Âme, et c'est le niveau intermédiaire entre l'intelligible et le sensible. L'Âme est ce qui permet la réalisation de l'intelligible dans le sensible, et c'est ici que des différences de degrés vont se produire. Les âmes se différencie en fonction de leur engoncement dans le sensible, car plus la matière est présente et plus l'âme a de difficulté à gouverner son corps. Tout cela forme le cadre de l'ontologie scalaire, qui se trouvera par la suite renforcée lorsque les textes aristotéliciens, classifiant toutes les espèces, vont être disponibles.

I - Métaphysique et lumière : Le Pseudo-Denys de l'Aréopage

Cet auteur revêt une importance considérable, car tous les philosophes et théologiens du moyen âge l'ont lu ou l'ont commenté. Il se présente comme un disciple de St Paul, membre de l'Aréopage, le tribunal d'Athènes, qui se serait converti après un sermon de Paul. En fait, cela est faux, et c'est pour cette raison qu'on a pris l'habitude de le nommer « Pseudo- ». Notons aussi pour éviter des confusions que lorsqu'on se rapporte à Denys, on dit « Dionysiaque » (rien à voir avec Dionysos).

Ses écrits sont : De la hiérarchie céleste, qui énonce la structure hiérarchique de l'ensemble des Intelligences angéliques, De la hiérarchie ecclésiastique, qui suit le premier et explique par exemple pourquoi les Grands Prêtres sont dit être des « anges », La théologie mystique, qui décrit l'union à Dieu comme une « inconnaissance », car Dieu se trouve en dehors de toute saisie intellectuelle possible, et enfin Des noms divins, qui est l'ouvrage majeur, dans laquelle il étudie les noms possibles de Dieu, ce dernier ne pouvant être atteint que par la négation, ce qui est l’une des caractéristique marquantes du néoplatonisme.

A partir de ces ouvrages, il faut distinguer chez Denys deux théologies, qui sont en fait deux méthodes d’approche distinctes du divin :

– la théologie « affirmative », qui repose sur les Écritures. C'est la seule affirmation possible au sujet de Dieu, car il se nomme « celui qui est » (sum qui sum) dans la Bible ; l'affirmation est descendante, elle est le nom que Dieu s'attribue lui-même, et qu'il a transmis à l'homme en lui donnant les Écritures, sa Parole directe.

- la théologie « négative » ou « superlative », qui est une tentative de remontée vers Dieu. Mais comme l'acte de nomination n'est plus alors le fait de Dieu mais celui des hommes, on ne peut parler de Dieu qu'en niant ce qu'il n'est pas (négative), ou en énumérant tous les concepts prédicables des perfections, et dire qu'il est toujours plus que cela (superlative). Il y a une surabondance d'être en Dieu qui ne peut jamais être atteinte par la finitude du langage.

Comme l'Un plotinien, le Dieu de Denys est au-delà de l'être :

De même que les intelligibles ne sauraient être saisis ni contemplés par les sensibles, de même que les objets simples et non-modelés échappent à tout ce qui a forme et contour, et comme rien de ce qui a revêtu figure de corps ne peut toucher l'incorporel ni schématiser l'infigurable, – selon le même raisonnement véridique, toute essence est transcendée par l'Indéfini suressentiel, comme toute intelligence par l'Unité qui est au-delà de l'intelligence, et aucune raison discursive ne peut discourir de l'Un qui dépasse tout discours, ni aucune parole rien exprimer du Bien qui est au dessus de toute parole, Monade unificatrice de toute monade, Essence suressentielle, Intelligence inintelligible et Parole ineffable, exempte de raison [c'est à dire de cause], d'intelligence et de nom, n'ayant d'être sur le mode d'aucun être, cause ontologique de tout être et en même temps, parce qu'elle est située au delà de toute essence, totalement exclue de la catégorie de l'être, selon la révélation qu'elle fait d'elle-même dans sa maîtrise et son savoir (2).

Mais ce qui nous intéresse surtout ici est l'évocation de la « lumière » de Dieu :

Comme notre soleil, en effet, sans réflexion ni dessein mais en vertu de son être même, éclaire tout ce qui est en mesure, selon la proportion qui convient à chacun, de participer à cette lumière, – il en est certainement de même du Bien (car il dépasse le soleil comme dépasse une image imprécise l'archétype transcendant considéré dans sa propre substance) et c'est à tous les êtres que, proportionnellement à leurs force, il distribue les rayons de son entière bonté. C'est à ces rayons que doivent de subsister, intelligibles ou intelligents, toutes les essences, toutes les puissances et tous les actes ; c'est par eux qu'existent tous les êtres qui possèdent une vie indestructible et inaltérable, tous ceux qui échappent à la mort, à la matière et au devenir, tous ceux qui se situent au delà de la mutation instable, fluente et toujours génératrice de nouvelles diversités (3).

Ce dernier texte est particulièrement important car la comparaison y est faite entre le soleil sensible et le « soleil intelligible » qu'est Dieu. A partir de là peuvent être effectuées des déviations, car il est dit que cette luminosité se diffuse « sans réflexion ni dessein », ce qui ouvre la voie à des interprétations qui peuvent remettre en question la Volonté créatrice elle-même. De plus, il faut noter que la hiérarchie est comprise dans une optique platonicienne de participation, et qu'elle se justifie par la potentialité de réception de chaque être : la lumière se diffuse de la même manière sur toutes choses, mais certaines sont plus aptes à la recevoir que d'autres. De là, l'ontologie scalaire peut être pensée comme hiérarchie de lumière.

II - Lux et lumen : approche d’un dualisme

La lumière va être comprise en fonction de deux concepts, lux et lumen : le premier est la substance lumineuse elle-même, le second est son rayonnement. La lumière possède donc la caractéristique d'être à la fois une et multiple, elle est même une automultiplication, ainsi que nous le montre l’expérience des sens : d’un point de lumière, qu’il s’agisse d’une flamme de bougie ou autre, naît immédiatement une sphère lumineuse qui en est le rayonnement. La lux est l'activité du divin, la source (Denys parle de « fontana universi », fontaine universelle), l'origine incréée, et cette conception vient de la tradition biblique du fiat lux. Cependant, le risque est d'introduire au sein même du christianisme l'idée, non d'une création, mais d'une émanation de lumière. Deux interprétations peuvent être faites de ce passage : soit l'on considère que Dieu est, au sens propre, lumière, ce qui oriente vers ce que l'on a appelé la « métaphysique de la lumière », soit l'on comprend le vocabulaire dionysien comme un ensemble de métaphores.

St Thomas interprète le texte à partir d'une vision métaphorique, et c'est ainsi qu'il faut selon lui comprendre le « soleil intelligible » ainsi que toutes les images dont use le néoplatonisme dionysiaque. Ceux qui ont compris autrement ces textes confondent en fait les ordres du langage :

Pris dans son acception première, le mot lumière est attribué métaphoriquement aux êtres spirituels, comme le soutient St Ambroise. Mais dans la langue usuelle, où il est étendu à toute manifestation, il est attribué en propre aux êtres spirituels (4).

Les partisans d'un métaphysique de la lumière s'en tiennent donc au langage usuel, et ils commettent de ce fait des erreurs d'interprétation. Pour étayer sa position, Thomas s'appuie sur le texte d'Aristote, puisque ceux-ci sont à sa disposition lorsqu’il écrit, tandis qu’ils ne l’étaient pas pour les penseurs du haut moyen âge (5):

La lumière est l'acte de cette substance, du diaphane en tant que diaphane, et là où le diaphane est présent seulement en puissance, là aussi existe l'obscurité. La lumière, elle, est comme la couleur du diaphane, quand le diaphane est réalisé en entéléchie sous l'action du feu ou de quelque chose qui ressemble au corps situé dans la région supérieure, car à cette dernière substance appartient aussi un attribut qui est un et identique avec celui du feu. – Nous venons ainsi d'indiquer la nature du diaphane et celle de la lumière : savoir, que la lumière n'est ni du feu, ni, en général, un corps, ni un effluve d'aucun corps (car, même ainsi, elle serait une sorte de corps), mais qu'elle est, en réalité, la présence du feu ou de quelque chose de ce genre, dans le diaphane : car il n'est pas possible que deux corps coexistent dans le même lieu (6).

Pour Aristote, la lumière n'est pas un corps mais seulement une qualité du corps. Or la qualité, qui est « différence de la substance »(7), suppose cette dernière et ne peut exister par soi. Il n'y a jamais de consistance suffisante de la qualité pour qu'elle puisse être posée dans une quelconque autonomie, elle est toujours qualité de quelque chose. S'appuyant sur cette position, Thomas peut donc écrire :

[La lumière] agit d'une manière quasi instrumentale par la vertu des corps célestes, pour produire les formes substantielles ; et également pour rendre les couleurs visibles en acte, en tant qu'elle est la qualité du premier corps sensible (8).

Elle n'est donc rien d'autre qu'une qualité, celle du « premier corps sensible », c'est-à-dire de l'Empyrée, qui est traditionnellement pour les théologiens médiévaux un ciel de lumière (c’est en général le 10° ciel). Elle n'est donc pas elle-même un corps, mais une qualité du corps. Dès lors, Thomas refuse la position des métaphysiques de la lumière qui pensent une « lumière intellectuelle » (correspondant à la lux), car cela voudrait dire que la lumière n'est ni un corps, ni la qualité d'un corps. C'est donc de manière métaphorique que doit être entendu l'enseignement dionysien, et les hérésies ne sont nées que d’une interprétation des métaphores de Denys comme s’il s’agissait de vérités absolues. Thomas veut en effet préserver la séparation radicale entre le Créateur et le créé, c'est-à-dire qu'il refuse toute continuité entre le monde sensible et Dieu, il impose une solution de continuité au niveau du passage de la lumière sensible à la « lumière » divine. Il n'est pas possible de remonter directement à Dieu, on ne peut que l'approcher asymptotiquement, et c'est pour cette raison que les preuves de l'existence de Dieu que donne Thomas ne l'atteignent jamais et se bornent à tendre dans sa direction. Le seul contact avec Dieu est donc une décision de celui-ci, elle ne peut avoir lieu que dans le miracle ou le « rapt métaphysique » dont saint Paul avait fait l'expérience (9). Voir Dieu n'est donc pas possible par les seules forces humaines (d'où l'« hérésie » de Dante qui prétend initier un voyage qui le conduit jusqu'au Paradis) et cela ne se produit que par une « descente » de Dieu vers nous, comme il le fit en apparaissant à Moïse.