1. Définir l'humanité de l'animal humain (Aristote, Politiques).

a. Aristote produit coup sur coup deux définitions de l'homme dans les Politiques, qui adoptent toutes deux la figure classique de la définition : par genre prochain et différence spécifique. Toutes deux s'appuient ainsi sur le genre auquel appartient l'homme (genre qui inclut l'humanité comme une différence, c'est-à-dire comme une qualité particulière) et le limitent en précisant une différence spécifique. La proximité même de ces deux définitions est instructive : elles interviennent à quelques lignes d'écart au chapitre I, 2 des Politiques. Dans les deux cas, le genre prochain qui soutient la différence spécifique est le même : il s'agit de l'animal. La première définition intervient alors qu'Aristote est occupé à démontrer la naturalité de la cité. Elle permet de mesurer ce que signifie le concept de nature humaine, en tant qu'il rend compte aussi bien de la différence spécifique de l'humanité que de sa signification téléologique :

b. Il faut tirer la triple leçon de ce passage, qui ajoute à ce que l'on sait déjà de l'humanité une composante importante : son caractère processuel. La nature est en effet présentée comme achèvement de la genèse. L'humanité ne s'accomplit pas dans l'individu mais, procédant de la génération biologique, elle s'accomplit seulement dans une certaine perfection du développement qui excède l'individu et vise la collectivité : l'humanité est bien la définition de l'homme, au sens où l'individu humain ne s'accomplit que génériquement.

La définition de l'homme trouve alors sa formulation classique : de genre animal, l'homme est l'espèce politique La politicité est la différence spécifique de l'homme, ce n'est pas une différence statique, comme le blanc ou le noir pour le vêtement, mais dynamique : c'est une « spécialité » qui implique une réalisation naturellement nécessaire mais accidentellement réelle -- autrement dit, s'il est naturel que l'homme soit politique, c'est comme fin, comme tendance, mais la réalisation effective de la politicité de l'homme dépend de facteurs circonstanciels. Pour le dire plus clairement encore, l'homme doit faire advenir la spécificité humaine, ou encore : l'homme est cette espèce animale qui doit réaliser sa propre spécificité.

Cela nous oblige enfin à comprendre l'apoliticité comme inhumanité : si l'humanité est cette différence spécifique de l'animal qui ne se réalise que dans la cité, tout être animal qui se soustrait à cet accomplissement ne peut être qu'infra ou supra humain (selon la formulation de 1253a30, « soit une bête soit un dieu »). Ce qui signifie que l'humanité, non contente de désigner un programme à réaliser par les générations d'hommes, définit aussi des limites strictes en dehors desquelles il semble possible de chuter : l'homme serait alors aussi cet animal particulier qui, ayant à accomplir sa propre spécificité, peut aussi s'en trouver déchu. L'humanité de l'homme semble donc résider à la fois dans un accomplissement historique (collectif) et dans un choix pratique (individuel). Mais, si l'humanité se laisse ainsi comprendre, il faut alors demander de quelle disposition elle est l'actualisation : c'est la seconde partie de la définition, dont on comprend désormais la nécessité, puisque l'humanité de l'homme est indissolublement une disposition naturelle et sa réalisation dans une histoire.

c. Cette disposition est définie aussitôt après le passage que l'on vient de citer : remarquant que la nature ne fait rien en vain, Aristote identifie en l'homme la disposition spécifique qui, parmi les animaux, en fait celui qui doit réaliser sa propre spécificité dans la cité :

Ainsi l'humanité désigne en l'homme son éthicité, c'est-à-dire indissolublement sa moralité (c'est-à-dire le fait qu'il possède les notions des valeurs morales) et sa participation à une communauté (c'est-à-dire le fait que ces notions morales n'aient de sens que collectif). L'humanité est donc une disposition individuelle à la communauté, ou encore : l'humanité de l'homme est une disposition naturelle à une éthicité qui réclame l'achèvement collectif, c'est-à-dire la cité. Cela signifie donc que le genre humain est, du point de vue simplement physique (c'est-à-dire naturel), la somme des générations biologiques des animaux humains, mais qu'il est également, du point de vue rationnel (c'est-à-dire du point de vue du logos), la fin que doivent viser les individus qui composent ces générations pour actualiser en eux leur propre définition. La nature humaine ne serait-elle alors pas simple, mais double : une disposition physique et une réalisation pratique ?

2. La fiction de la nature humaine (Rousseau).

L'humanité comme nature est un mélange d'originarité et d'artificialité, puisque la disposition physique ne cesse dans les générations humaines d'être déployée et retravaillée. Mais, là où Aristote semblait envisager un progrès constant dans l'accomplissement, qui devait mener à la constitution de la communauté achevée (la cité), Rousseau va problématiser plus avant ce progrès, en montrant qu'il ne peut pas simplement se comprendre comme l'actualisation d'une puissance, mais qu'il faut aller plus loin et montrer que dans ce déploiement de l'humanité que réalisent les hommes c'est leur humanité naturelle elle-même qui se trouve abolie.

La nature humaine est donc une fiction scientifique (l'objet d'un « raisonnement hypothétique et conditionnel », p. 158) : c'est la figuration d'un état originaire dont toute l'humanité n'est que le procès de la réalisation. Mais, afin de simplifier son raisonnement, Rousseau n'interroge pas le devenir-humain de l'homme (autrement dit, il ne se demande pas comment l'homme apparaît dans l'histoire naturelle comme différence spécifique de l'animal) : il le prend « tout formé », et s'interroge ensuite sur sa dénaturation.

L'humanité est alors le lieu d'une tension entre la sauvagerie et la civilisation, et l'on peut ainsi donner un nom au processus par lequel elle se produit en l'homme (ou dans le genre humain) : c'est la culture. L'humanité est le résultat et l'objet d'un processus de formation par lequel les dispositions naturelles ne sont pas seulement accomplies mais aussi subverties : ainsi Rousseau s'emploie à analyser les différents gains et pertes de l'homme sauvage s'élevant progressivement au stade de l'homme civilisé. L'humanité y apparaît comme une conquête et comme un progrès, mais ce progrès se paye au prix de l'innocence naturelle. Selon ce schéma, l'humanité est donc à la fois une espèce naturelle du vivant et le dépassement par cette espèce de toute naturalité possible.

3. Les deux genres humains (Kant).

Kant va reprendre ce problème, en citant explicitement sa source rousseauiste, et en distinguant deux façons de l'aborder : d'une part, on peut chercher à connaître l'humanité comme genre biologique, et l'on retombe par là dans la simple classification naturelle :

On retrouve donc ici l'unité naturelle au sens aristotélicien, c'est-à-dire l'unité d'engendrement qui fait de l'humanité une seule immense fratrie, une seule parentèle découlant d'une souche ancestrale commune. Mais ce n'est là que l'humanité au sens naturel. Kant propose par ailleurs une voie pour dépasser ce seul sens, et cette voie va elle-même retrouver une disposition que l'on avait vue à l'oeuvre dans le texte d'Aristote : l'homme est cette seule créature naturelle dont l'achèvement ou la perfection ne se réalisent pas dans l'individu mais dans l'espèce seulement (Idée d'une histoire universelle, prop. II, GF p. 71). Que l'on soit passé du genre humain à l'espèce humaine est ici significatif : dans le genre on considérait l'humanité du point de vue de sa cohésion biologique interne, dans l'espèce on l'aborde cette fois du point de vue de sa différence métaphysique externe. Il faut ainsi ajouter à côté de l'humanité naturelle une humanité rationnelle, qui définit le devenir-humain des hommes :

L'humanité n'est donc pas seulement nature, mais aussi liberté : comment comprendre cette nouvelle piste problématique qui semble remettre en cause la possibilité même d'enserrer l'humanité dans une définition -- et, plus encore, de penser que cette définition atteint l'essence de l'homme ?