1. De la connaissance à l'usage.

La pensée n'a donc pas tant besoin de classer que de découper. Le geste fondamental consistait bien dans cette coupure entre l'homme et la bête, coupure qui est le creusement indispensable de la distance entre l'observateur et l'objet. Mais, si cette coupure permet d'organiser un savoir des parties, une explication au sens strict (c'est-à-dire un déploiement de l'animal à partir d'une intériorité enveloppée), il faut également mesurer ce qu'un tel déploiement perd, à commencer par la focalisation. En effet, si l'animal est pièces et machines, organes et pressions, cette somme de quantités calculables m'éloigne du foyer de résistance de la bête vivante. Après tout, où est le quantum de l'animal ? Perdu entre les organes et la meute, entre les individu et le genre.

Cette question, qui pourrait sembler rhétorique après l'exposé des conditions cartésiennes d'une science de l'animal, prend d'autant plus de poids que les modifications qui ont suivi cette science en changent les conditions. Elles ont pourtant, en un sens, été permises par son geste inaugural : il fallait instaurer cette coupure pour pouvoir s'atteler sérieusement à une description des animaux qui devait amener à la formulation des premières hypothèses évolutionnistes. Néanmoins, la formulation même de ces hypothèses, et la constitution d'une science moderne de la zoologie, chez Cuvier comme chez Darwin, nous prive encore plus de tout rapport à l'animal comme tel : cette désignation générique ne se dissout pas seulement dans la multiplicité matérielle des formes animales (Cuvier), elle se met de plus à bouger dans le temps, elle acquiert sa propre histoire accidentée et changeante (Darwin).

Ainsi cette coupure indispensable devient maintenant un voile, à travers lequel on ne distingue plus clairement l'animal lui-même, entre la collection de ses parties et la multiplicité de ses formes. A force de n'envisager que des rapports humains à l'animal, dirigés par l'exigence d'une pensée qui devait instaurer la distance, j'ai radicalement abandonné l'expérience de l'animal, qui se faisait dans l'immédiateté de la rencontre. A côté de ma compréhension de l'animal, quel place subsiste-t-il pour ses usages (maintenant qu'on a admis qu'en aucun cas Descartes ne cherchait à fonder cette dimension du rapport à l'animal) ? N'est-ce pas dans l'interrogation de ces usages que s'est réfugiée la possibilité de penser l'animal lui-même, et pas seulement des figures ou des fonctions animales ?

2. Usage symbolique : l'animal comme possibilité humaine.

Le premier usage dans lequel se révèle l'animal, c'est le symbole, qui déplace au lieu de figer. L'usage symbolique de l'animal est permanent, dans la mesure où les animaux rencontrés dans l'expérience concrète constituent un riche stock d'images complexes. C'est précisément en raison de cet investissement anthropomorphe que l'on peut disposer de figures animales qui ne sont plus réduites à des fonctions mais bien à des déplacements, à des gestes, à des postures. L'usage symbolique de l'animal ne cherche donc ni à réduire ni à comprendre la résistance de l'animal : il en fait usage, il la saisit comme mouvement expressif, et il retourne cet investissement en une image. Il est significatif que l'animal soit à ce titre utilisé de façon privilégiée pour incarner des qualités morales. En effet la qualité morale est avant tout une attitude provenant de l'intérieur, un certain type de comportement, d'action, de choix. C'est pour représenter ce type ou cette attitude que l'animal est utilisé : étant lui-même immédiatement présent dans le monde naturel, il est propice à re-présenter des comportements eux-mêmes « cachés » dans l'intériorité des consciences. Cela n'est compréhensible que sur le fond d'un monde qui n'est pas seulement l'espace orienté du déplacement humain, ni l'espace géométrique de la science, mais un complexe de relations entre l'homme et son entourage. L'animal est lui-même saisi sur le fond d'un tel monde, comme participant lui-même à son mouvement général (ce qui n'est pas très éloigné au fond de la détermination aristotélicienne du cadre métaphysique de la zoologie) : il est plus qu'analogue au geste humain qu'il symbolise, il en est une figure, au sens où il joue le même geste. L'animal est une relation, un devenir : or, sur le fond d'une nature qui est effectivement un complexe de variations, chaque forme est une possibilité pour toutes les autres.

C'est dans le Prince, chapitre XVIII, que l'on trouve l'illustration la plus claire de cet usage de l'animal. Pour justifier sa position, alors qu'il s'agit de prendre le contre-pied de toute implication de la morale chrétienne dans la pratique politique, Machiavel utilise l'image de l'animal :

On retrouve ici une partition du vivant dans laquelle se retrouve la coupure désormais familière (rien d'étonnant à cela puisqu'elle appartient au domaine de l'expérience immédiate : il ne faut pas chercher à lire ici le moindre embryon d'une zoologie explicite chez Machiavel). Cette partition est une partition des modes de combat, c'est-à-dire d'emblée une partition des rapports au monde : chez l'homme, ce rapport est essentiellement de l'ordre de la norme médiate, chez l'animal elle relève de la force immédiate. C'est alors que Machiavel révèle ce qui constitue le fond de tout usage de l'animal comme image : il faut considérer que ces ordres naturels ne sont pas des territoires étanches, mais que l'animal demeure une possibilité de l'homme. L'équilibre de coupure et d'identité se trouve alors totalement recompris : il ne s'agit plus de calculer la part d'animal dans l'homme, mais de saisir l'animal comme une possibilité toujours présente pour l'homme. Les théria ne sont plus la limite sauvage extérieure à l'homme, mais une figure de la puissance de l'homme, qu'il peut choisir d'activer.

L'usage symbolique de l'animal est donc bien conçu comme un usage de l'animal : c'est une possibilité pratique, et cette possibilité doit même être soigneusement cultivée par celui qui entend affronter le complexe de mutations constantes qu'est l'ordre de la nature (la fortuna). Usare la bestia, c'est conserver dans les puissances de l'agir une polymorphie, une plasticité analogue à la plasticité de la nature et de ses circonstances.

Mais Machiavel va même plus loin : ce serait une erreur que de croire que l'usage de la bête n'offre à l'homme que la possibilité régressive d'un retour à la force (très justement appelée brutale). L'usage de l'animal est plus complexe :

L'usage de l'animal n'est donc pas seulement régressif, loin de là : la puissance naturelle à laquelle l'animal me donne accès est complexe et nuancée ; elle comprend même quelque chose qui s'apparente à la phrônesis. Cette précision, qui affiche un franc mépris pour la réduction de l'animal à la force, permet de comprendre mieux l'ordre de la différence entre animal et homme. Il ne s'agit pas d'opposer la norme à la force comme la convention médiate (langage et politique, tirées d'Aristote) opposée à la force immédiate : c'est plutôt la rigidité nécessaire mais malcommode de la loi humaine qui s'oppose à la plasticité utile mais ponctuelle de la puissance animale. C'est donc bien du fond des rencontres pratiques des animaux que Machiavel tire l'idée de cet usage de la bête qui rompt avec les taxinomies scientifiques comme avec les coupures métaphysiques. Et pourtant il semblerait intuitivement que les usages symboliques de l'animal (surtout dans l'imagerie moralisante) renvoient spontanément à une hiérarchie des êtres dont la hiérarchie des valeurs morales serait déduites. L'usage symbolique renvoie-t-il à l'échelle des êtres, ou à l'échelle des facultés ? Ni l'un ni l'autre : il renvoie, comme le montre Machiavel, à l'ordre des pratiques (on retrouve alors les distinctions empiriques entre le sauvage et le domestique, le carnassier et l'herbivore, etc...). C'est ainsi une nouvelle organisation des variétés naturelles qui se révèle : une autre spécification du genre animal, pas par la spécialisation des organes mais par la typologie des pratiques.

3. Usage pratique : l'animal comme responsabilité.

Parmi les pratiques de l'animal, il y a « tuer, élever, consommer », qui sont d'une certaine façon aussi des relations d'usage que l'homme entretient avec l'animal. L'animal est objectivable dans ces pratiques, et cette « objectivation » n'a pas besoin d'une coupure métaphysique sur laquelle s'appuyer. On a mangé des animaux longtemps avant la pseudo-permission de Descartes. Y a-t-il un usage illimité de l'animal ? Ou bien l'usare l'uomo (c'est-à-dire la loi) doit-il à son tour s'insérer dans l'ordre des bêtes et y établir des lois ?

On peut voir surgir la question dès la construction de l'image de l'animal dans la Bible : Noé est chargé de sauver les animaux (ceux qui ne savent pas nager du moins : cette distinction spontanée entre terrestre et aquatique témoigne d'une organisation non scientifique des variétés animales). Dans le même ordre d'idées, comment comprendre la nomination des bêtes par Adam ? Les sauver, les appeler : c'est là un usage qui est immédiatement lié à la pratique de l'élevage. Dans les deux cas, c'est sur le modèle du pastorat que se laisse saisir cet usage de l'animal. Le rapport d'élevage, qui est le fondement de la distinction du sauvage et du domestique, instaure une autre proximité : par l'élevage (et encore plus par l'adoption familière) l'homme instaure un rapport à l'animal qui semble être le couronnement des autres : il s'en charge. Retrouve-t-on ce pastorat humain sur l'animal dans les mesures de recensement et de protection de la faune ?

L'usage pratique implique de réfléchir le droit des animaux. Or pour faire de l'animal un sujet de droit, on se heurte à de grosses difficultés. Il s'agit de prôner l'association de la nature à l'ordre juridique alors même que cet ordre est extérieur à la sphère où se constitue le droit (la loi est de la generazione de l'homme, rappelle Machiavel). L'animal résiste encore. Comment le droit s'y est-il pris, dans les faits ?

L'article 528 du Code civil fait de l'animal un bien meuble par nature. Sans vergogne, on peut disposer de lui comme objet d'une propriété, d'un usufruit, d'un contrat de location, de prêt ou d'échange. On peut le supprimer, aussi, lorsque sa consommation présente pour l'homme un risque avéré de contamination. Cette chosification, s'agissant de l'animal, peut choquer. Une telle disposition du Législateur n’a toutefois pour seul but que de donner à l’animal un statut et une protection juridique. Ce n’est que par cette fiction de l’animal comme bien meuble que l’on peut penser la société de l’homme et de l’animal.

En effet, construire une telle société réclame l'entrée de l'animal dans l'ordre du pensable, et l'on retombe dans l'exigence des classements - à moins de retomber dans les pratiques diverses, qui ne connaissent pas le général (un droit du pou ? un droit de l'amibe ? un droit propre aux mammifères ? aux chihuahuas ? selon quels sous-critères ?). On retombe en partie dans l'argument utilisé par Parménide contre la théorie des idées : penser le réel à partir des formes idéales, c'est s'obliger à penser une forme du poil, de la crasse, de la boue. Mais dans le Parménide il ne s'agissait que de penser : ici il faut réglementer des actes et des intentions. Comment faire entrer l'animal, qui ne se rencontre que singulièrement, dans l'universalité de rapports du droit, sinon à son corps défendant - ou plutôt sans qu'il le sache - c'est-à-dire comme chose, non pas en soi, mais du point de vue du droit). La question de fond est : comment constituer en sujet un être qui ne connaît, dans la nature, que des comportements alimentaires - des cycles - où la préservation de soi, seule règle valable, nie l'universalité réclamée par le droit ? Le coeur du problème, c'est le rapport de l'animal à ses propres objets.

4. Théorie de l'usage : la question du monde commun.

L'impossibilité de constituer l'animal en sujet semble donc être étroitement liée au mode sur lequel l'animal a relation à son objet. Ce mode exclut la norme : il s'agit d'une certaine façon de comprendre la partition de Machiavel selon laquelle la loi est le propre de l'homme. Incapable de la norme, l'animal est en fait profondément incapable de la distance à l'objet qui rend la norme possible : l'animal n'a pas de rapport réglé, il ne connaît que l'engloutissement affairé dans un milieu. La question est alors celle de son monde : ce milieu dans lequel l'animal s'englue et s'affaire constitue-t-il un monde ? La question est importante : il ne s'agit pas seulement de la possibilité ou non de faire rentrer l'animal dans les rapports du droit, mais de constituer un monde commun dans lequel la rencontre soit possible. Heidegger traite précisément ce problème dans Les concepts fondamentaux de la Métaphysique (Deuxième partie, chapitres III à V). La question (la nôtre, pas forcément celle de Heidegger) est : quel monde penser qui soit commun à l'animal et à l'homme ? Ce n'est pas, primitivement, une question juridique (qui témoignerait encore d'un rapport humain à l'animal) : c'est une question indissociablement empirique et métaphysique, qui fonde dans le couplage des deux la possibilité d'un rapport animal à l'animal. En effet, l'animal lui-même ne fera manifestement pas le trajet inverse. Il faut donc avant tout cesser de l'interpréter à partir du point de vue du connaître.

Heidegger reconnaît cet impératif lorsqu'il affirme dès le départ que la zoologie et plus généralement la biologie doivent se défendre contre l'approche strictement physico-chimique de leurs objets, révélant ainsi que la vie ne se saisit pas d'abord de cette façon ((section) 45 p. 281-282). L'essentiel de son propos est la remise en cause du mécanisme comme interprétation pertinente du vivant en général et de l'animal en particulier. On ne peut en effet rien comprendre à ce texte sans y mesurer exactement la part stratégique d'attaque anti-cartésienne. Pour utiliser ce cours afin de comprendre quelque chose du monde animal, il faut le réinscrire rapidement dans un double enjeu : d'une part Heidegger vise à invalider une perspective zoologique qu'il réfère implicitement à Descartes, celle qui réduit la vie au mécanisme et toute science de la vie à la physique et à la chimie. Cette « tyrannie de la physique et de la chimie » (p. 282) est l'équivalent de la domination de la métaphysique du sujet. Mais, et c'est un point moins évident et moins connu, on s'aperçoit en lisant Heidegger que sa position ne peut en aucun cas être assimilée à un rejet de la science comme telle. Autrement dit, s'il cherche à reconstruire ce qui peut s'apparenter à une phénoménologie de l'animal (qui ne procéderait plus par coupure objectivante mais par « transposition » ou intropathie), ce n'est pas sans une discussion assez informée de la science animale (en particulier de l'éthologie naissante). Il est cependant frappant qu'il n'aborde la question du monde animal, manifestement héritée de Von Uexküll, qu'en refusant d'univoquer l'être-au-monde animal et l'être-au-monde humain. C'est précisément parce que cet « être-au-monde » est un des concepts fondamentaux de son analytique de la facticité du Dasein dans Être et Temps (1927) que l'interrogation sur le monde animal dans ce cours de 1929-1930 n'a finalement pour but que d'établir des distinctions.

Mais ces distinctions ont pour fond l'usage d'un concept de la relation minimale ((section) 47 p. 294). Relation double : il s'agit d'une part de la relation minimale de l'animal à son monde, pensée comme un certain mode de l'ouverture ; mais aussi et d'autre part de la relation minimale de l'homme à l'animal. Autrement dit, cette conception de l'animal comme accédant au monde sur le mode de la privation se saisit sur le fond d'un accompagnement, d'une transposition ((section) 49) de l'homme vers l'animal : il y a un être-ensemble des deux :

Il y a donc au fondement de l'étude la reconnaissance de cette possibilité, qui nous installe d'emblée dans l'usage et la pratique immédiates de l'animal, en-deçà de toute coupure objectivante. C'est ainsi en croyant lutter contre Descartes ((section) 51 p. 314 sqq.), que Heidegger distingue l'outil de l'animal : il s'agit pour lui d'invalider le mécanisme, mais en refusant de comprendre le rôle proprement épistémologique de la coupure mécaniste, et de la descente analytique dans le complexe d'organes de l'animal. Conséquence de cette méconnaissance : Heidegger réaffirme ce que Descartes n'avait pas nié mais suspendu : l'être de l'animal comme autre que son connaître, et il le réinterprète à partir de ce qui semblait déjà constituer au fond son essence dans la conception cartésienne : un ensemble de fonctions.

Heidegger est en effet conduit à saisir l'animal comme doté d'aptitudes ((section) 57). Mais ces aptitudes ne sont pas des stricts analogues des fonctions de l'organe cartésien : en effet, différence absolument fondamentale, l'aptitude est une relation là où la fonction est une propriété. Autrement dit, par l'aptitude, l'animal se trouve immédiatement en relation avec le monde, non pas sur le mode de la coupure objectivante, mais au contraire sur le mode de l'investissement pratique toujours orienté vers des caractères de son milieu.

C'est ainsi l'accaparement qui se laisse penser comme structure pratique de ces aptitudes ((section) 59 sq.). Par l'accaparement on vérifie la thèse de la « pauvreté en monde » : elle n'est pas la privation du monde de la pierre, ni la configuration de monde de l'homme, mais un intermédiaire dans lequel l'ouverture au monde, l'accès au monde reconnu à l'animal dès les premiers paragraphes, se comprend comme une combinaison d'« absorptions » dans le monde. L'animal se rapporte ainsi au monde sur le mode de la privation, mais au sens du privé : il y a en même temps pour l'animal l'immédiateté familière d'un monde qui n'est que complexe de rapports pratiques, et l'impossibilité métaphysique d'une totalisation du monde comme objet possible d'une représentation. L'animal est par essence immédiatement plongé dans le monde, il ne peut s'en déprendre, il y déploie ses aptitudes sans pouvoir instaurer de distance (on comprend le problème de droit : la pratique animale n'est pas susceptible de « règle », une telle saisie normative n'a pas de sens, sinon comme protection de l'animal comme pur objet du droit, c'est-à-dire comme chose).